55. TRUYỀN THỐNG VĂN HÓA VIỆT NAM TRONG BỐI CẢNH ĐÔNG NAM Á VÀ ĐÔNG Á
TRẦN QUỐC VƯỢNG
Trước đây và thậm chí gần đây, giới Đông phương học phương Tây thường xếp Việt Nam hay/và Hàn Quốc vào “Thế giới văn minh Trung Hoa” hay “Thế giới Hoa hoá” (Xem, chẳng hạn M. Gernet Le monde chinois, Paris, 1980, L.Vandermeersch Le monde sinisé PUF, Paris, 1986…)
Đối với Đông Nam Á – một khái niệm mới xuất hiện ở cuối Thế chiến II – thì ngưòi ta xếp vào “các quốc gia Ấn hóa hay Hindou hoá” (xem chẳng hạn G. Coedès Les états indianisés (hindouisés) Hà Nội. 1960 bản dịch tiếng Anh The Indianised States of South east Asia, Honolulu 1968). Thậm chí, cho đến giữa thập kỷ 60, có học giả Anh còn cho rằng “Đông Nam Á chẳng có sáng tạo gì đáng kể… ngoài trống đồng và có thể kể thêm cái nơm úp cá”! (Xem anthony Christie trong Dawn of civilization và bản dịch tiếng Pháp Aux portes de l’Histoire, Paris, 1964).
Và để đối sánh Việt Nam với các quốc gia Đông Nam Á khác, người ta mệnh danh Việt Nam là bộ phận tiền đồn (Avant – Monde) của văn minh Trung Hoa chọc xuống vùng Đông Nam Á (xem, chẳng hạn Rierie Richand Feraya Le Việt Nam (des arigines lointaines à nos jours) PUF, coll. Que sais je? Paris, 1984).
Theo tôi hiểu, có lẽ Winlhem G. Solheim II, GS ở đại học Hawai (xem Reworking South east Asian Prehistory Paiderme, Band XV 1969. New light to a fargotten past National Geography, 1972) và Georges. Condominas, nhà dân tộc học nổi tiếng của Pháp về Đông Dương (xem, chẳng hạn“L’Asie du Sud – Est” trong Ethnologie régionale, vol.2, Enoyel.de la Pléiade, Gallimard, 1978)… là nằm trong số các học giả phương Tâv sớm thấy rõ và đi sâu tìm hiểu bản sắc các nền văn hóa của Việt Nam và Đông Nam Á.
Và Paul Mus (xem Traditon et Révolution au VietNam Ed. Anthropas, Paris, 1971) và Pierre Huarde – Maurice Durand (Connaissance du Viet Nam EFEO, Hanoi, 1954) và Pierre Langlet (xem La tradition vietnamienne: un Etatnational au sein de la civilisation – chinoise – Sài Gòn 1970) và gần đây, học giả Hàn Quốc Insun Yu (xem Law and Society in Seventeenth and Eighteenth Century Viet Nam Seoul 1990. Bản dịch tiếng Việt Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ XVII – XVIII, Nxb KHXH Hà Nội 1994)… đã dần dà thấy rõ bản sắc văn hóa Việt Nam và sự khác biệt về văn hóa giữa Việt Nam và Trung Hoa.
Không một ai – kể cả chúng tôi – phủ nhận những ảnh hưởng thậm chí trong nhiều thời kỳ là rất quan trọng của các thể chế Trung Hoa (bây giờ giới văn hóa học cũng xem thể chế là văn hóa -xem Đàm Gia Kiện (chủ biên): Lịch sử văn hóa Trung Quốc, bản dịch tiếng Việt Nxb KHXH Hà Nội 1993: cuốn sách này Phần một là Chế độ điển chương qua các đời như Lễ chế, Pháp chế, Quan Chế, Binh chế…, – cũng xem David Marr Institutional Culture (s) in Viet Nam 1945-46 Australian, National University – 3-1994, ngôn ngữ văn tự Trung Hoa v.v… đối với Hàn Quốc (và bán đảo Korea nói chung) và Việt Nam trong lịch sử.
Nhưng “trở về cội nguồn” và với cách nhìn sinh thái – nhân văn (Human ecological point of view) thì nếu văn hóa – ngôn ngữ Hàn Quốc thuộc về context (bối cảnh – đại đồng văn) Đông Bắc Á (xem Hàn Quốc – đất nước – Con người bản dịch tiếng Việt Seoul, 1993) thì Việt Nam là thuộc vềContext Đông Nam Á.
Dưới đây tôi sẽ giải trình ít nhiều nhận thức của mình về vấn đề Context mà các học giả Việt Nam dịch/dùng theo những từ ngữ khác nhau: Bối cảnh, (Đại) đồng văn, môi cảnh, thể cảnh.v.v…
Tôi nhớ lại, vào đầu thập kỷ 60 của thế kỷ này – khi tôi bắt đầu nghiên cứu và viết sách về các nền văn hóa – khảo cổ của Việt Nam, tôi đã nêu lên luận điểm rằng: Khi nghiên cứu văn hóa nói chung và các nền văn hóa thời tiền sử và sơ sử nói riêng của Việt Nam thì không nên và không thểchỉ giới hạn ở lãnh thổ Việt Nam hiện tại (Xem Trần Quốc Vượng – Hà Văn Tấn: Lịch sử chế độ cộng sản nguyên thủy Việt Nam, Hà Nội 1960, – Sơ yếu khảo cổ học nguyên thủy Việt Nam Hà Nội 1961 v.v…)
Thế rồi, đọc và học các sách của học giả phương Tây người ta luôn luôn đặt một văn hóa hay một quốc gia vào một contextes – đồng văn, ví dụ cuốn Le Néolithique Francais dans le comtexte Européen (Thời ĐÁ MỚI Pháp trong bối cảnh – Đồng văn Âu châu) hay ví dụ cuốn Le modèle suédois (cuối 59, đầu 60) vào thời kỳ Thụy Điển từ tình trạng lạc hậu tìm ra được mô hình phát triển của mình mà nhanh chóng tiến lên hiện đại, ngay trong mở đầu đã viết đại ý: Thụy Điển không phải là Mỹ, Thụy Điển cũng không phải Tây Âu mà Thụy Điển là thuộc contexte Bắc Âu, do vậy không thể bắt chước mô hình phát triển Mỹ hay Tây Âu mà cần/phải tìm ra mô hình phát triển cho riêng mình trong bối cảnh đồng văn – Bắc Âu.
Chính vì vậy, khi được biết cấp trên giao cho tôi nhiệm vụ nghiên cứu đặc điểm – bản sắc dân tộc Việt Nam vào đầu thập kỷ 70, học giả nổi tiếng Nguyễn Khắc Viện đã hỏi tôi: “Anh sẽ bắt đầu việc nghiên cứu ấy của anh bằng cái gì?” Không do dự suy nghĩ, tôi đã trả lời ông ngay rằng: “Tôi sẽ bắt đầu từ Contexte” và ông đã khen tôi “Rất đúng!”. Đó cũng là thời kỳ vận động để thành lập ban (ngành) Đông Nam Á ở Việt Nam mà tôi được coi là một thành viên cố vấn. Tại hội nghị Đông Nam Á học Việt Nam lần thứ nhất (Hà Nội, 1972), tôi đã cùng PGS, Cao Xuân Phổ đọc bản tham luận về Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á (Báo Nhân Dân của Đảng Cộng sản Việt Nam đã đăng trọn tham luận này của hai chúng tôi). Tiếp theo Madeleine Colani, bạn đồng nghiệp và đồng tác giả của tôi trong nhiều công trình văn hóa – khảo cổ. GS Hà Văn Tấn đã viết Le hoabinhiendans le contexte du Viet Nam (Etudes Vietnamiennes No 46, 1976) và cũng như M. Colani (xem La civilisation hoabmhienney extrême arientale Hà Nội, 1939), khi viết về Không gian văn hóa Hòa Bình (Tạp chí Khảo cổ học 3-1994) tôi cũng luôn luôn đặt nền văn hóa tiền/sơ nông nghiệp nghìn xưa này trong bối cảnh Đông Nam Á lục địa và hải đảo.
Đôi vối nền văn hóa Đông Sơn nổi tiêng – còn gọi là “văn hóa Trống Đồng” (giữa thiên niên kỷ I trước Công nguyên) – thì cũng vậy và lại càng là như vậy. Đọc những tài liệu về các hội nghị về trống đồng của Trung Quốc, tham gia hội thảo về trống đồng Đông Sơn ở Việt Nam, tôi có một phức cảm (complex) về tính “sô vanh” (chauviniste) của một vài học giả Hoa và Việt cứ cố chứng minh trống đồng khởi nguyên từ Trung Hoa hay từ Bắc Việt Nam…
Trước hết, khoảng 500 năm trước Công nguyên trở về trước, Hoa Nam – nơi tìm thấy trống đồng – chưa thuộc về lãnh thổ của đế chế Trung Hoa – Chu – Tần – Hán… – Tôi rất thích một khái niệm của GS Mỹ W.Eberhard (Xem Eberhard Wolfram The local cultures of South and, East China Leiden 1968) khi viết về Các nền văn hóa địa phương ở Nam và Đông Trung Hoa đề cập đến Hoa Nam thời cổ, ông đã gọi là “Prechinese China (Trung Hoa trước người Hoa). Đấy là vùng Man, Bách Bộc, Bách Việt… nghĩa là không gian xã hội của các tộc người phi Hoa.
Tôi đã nói đến – từ thập kỷ 70 – về một Đông Nam Á trước 500 năm trước công nguyên – hoặc trước đó chút xíu – phi Hoa phi Ấn rồi mới đến một thời kỳ Đông Nam Á Ấn hóa, Hoa hóa (thiên niên kỷ đầu công nguyên), rồi lại đến một thòi kỳ Đông Nam Á giải Ấn hóa, giải Hoa hóa (De indianisation, De sinisation). Hoa Nam là thuộc Đông Nam Á theo nghĩa sinh thái – nhân văn.
Tôi là người theo chủ thuyết Địa – Văn hóa (Géo-Culture), Địa – Lịch sử (Géo Histoire). Cũng là Đông Nam Á, song có Đông Nam Á lục địa, Đông Nam Á hải đảo… Việt Nam năm trong bán đảo Đông Dương (Indo China), lại chiếm trọn phần Đông của bán đảo này nên tính chất bán đảo lại càng nổi bật. Về mặt địa – văn hóa, bản sắc văn hóa Việt là bản sắc bán đảo, tiếp nhận và hội nhập (integration) cả các ảnh hưởng lục địa lẫn các ảnh hưởng hải đảo. Cái bản sắc văn hóa ấy được phản ánh rõ nét trong huyền thoại khởi nguyên luận của người Việt toàn quốc: Mẹ tổ Âu Cơ (Tiên) từ Núi xuống lấy Bố tổ Lạc Long Quân (Rồng) từ Biển lên, sinh trăm trứng nở trăm con, sau lại chia đôi, một nửa ở miền đồi núi, một nửa ở miền sông nước… Nó còn được phản ánh ở 3 cặp vợ(bản địa) chồng (từ biển vào), ở xứ Bắc là Man Nương – Khâu đà la (Ấn), ở xứ Trung là nàng Trầm Hương Pô Inư – Nagara (Chàm) – hoàng tử Bắc Hải (Hoa), ở xứ Nam là nàng Liễu Diệp (Phù Nam) – Kaundinya (Ấn)…
Về mặt địa – văn hóa này, tôi cũng thấy văn hóa Hàn Quốc có sắc thái bán đảo (tuy contexte là Đông Bắc Á): Ngôn ngữ Hàn Quốc thuộc hệ Ural – Altaic của vùng Trung Á (bao gồm tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, Hungari, Phần Lan, Mông cổ, Nhật Bản…). Bán đảo Hàn Quốc có Sông Núi đẹp. Núi có sâm Cao Ly nổi tiếng thế giới. Sông suối số lượng lớn và cùng với biển – đóng vai trò quan trọng đối với lối sống dân chúng (xem Hàn Quốc… đã dẫn tr.8, trl4, trõl).
Tôi đã viết và đang còn viết nữa về Tính cách sông nước của văn hóa Việt Nam (Cornell University 1991), về Yếu tố Biển trong lịch sử văn hóa Việt Nam (Tạp chí Đông Nam Á, Hà Nội, 1.93), Hội An và cái nhìn về biển của người Chàm và người Việt (Tập san Khoa học kỹ thuật, Quảng Nam – Đà Nẵng 1986)…
*
* *
Vào trước sau Công nguyên cho đến đầu thế kỷ X sau công nguyên, đất Việt bị rơi vào ách thống trị của nhiều triều đại Trung Hoa, từ Hán đến Đường.
Đã xảy ra hiện tượng mà giới văn hóa học gọi là giao thoa văn hóa cưỡng bức.
Giao thoa cưỡng bước Việt – Hoa xảy ra rất dài và không chỉ một lần (thế kỷ I-X, 1407 – 1427). Và cũng có giao thoa tự nguyện.
Đế chế Hán cũng đã lập ra 4 quận ở nửa Bắc Hàn Quốc và Mãn Châu, đặc biệt là quận Namgang (Lo Lang (tiếng Hoa) Lạc Lãng (tiếng Hán Việt) ở vùng Bình Nhưỡng ngày nay nhưng, cũng như ở Bắc Việt Nam, dân chúng và các thủ lĩnh địa phương luôn luôn nổi dậy chống lại ách đô hộ của Trung Hoa. Quận Lo Lang chỉ tồn tại đến thế kỷ IV sau Công nguyên. Đế chế Đường đặt An Nam đô hộ phủ ở Bắc Việt Nam cũng như An Đông đô hộ phủ ở vùng đông bắc Mãn Châu và có tham vọng hợp nhất lãnh thổ Koguryo và Parkche vào đế chế Đường. Song Shilla đã cầm vũ khí chống lại và chiến thắng của Shilla năm 676 là một bước ngoặt vĩ đại trong lịch sử Hàn Quốc. Shilla đã thành công trong việc đẩy lùi quân nhà Đường ra khỏi bờ cõi bán đảo và giành được sự thống nhất lãnh thổ đầu tiên của mình (Xem Hàn Quốc… đã dẫn tr 21). Năm 905 Đại Việt cũng giành được quyền tự chủ và chiến thắng vĩ đại ở Bạch Đăng năm 938 của Ngô Quyền được coi là sự mở đầu thời Phục Hưng mới của nước Việt phương Nam thời trung đại.
*
* *
Do hàng ngàn năm Bắc thuộc và do sau đó Đại Việt – nhất là từ XV-XIX – mô phỏng “mô hình Trung Hoa” (Xem, chẳng hạn Woodside, Alexander B Việt Nam and the Chinese model Cambridge, Mars, 1971) nên nhiều học giả Tây phương và Việt Nam cho rằng từ đầu Công nguyên trở về trước Việt Nam thuộc Contexte Đông Nam Á còn từ đó trở vể sau (cho đến cuối XIX) Việt Nam thuộc contexte Đông Á hay là thuộc “thế giới Hoa hoá” “thế giới Trung Hoa” (Xem lại M. Gernet, Léon Vandermeersch) hay “nằm trong qũy đạo (orbit) của Trung Hoa” (Xem, chẳng hạn Charles Higham The Archaeology of mainland Sotheast Asia Cambridge Univesity Press, 1988)…
Có lẽ – theo tôi – sự tình không giản đơn như vậy. Cũng như Hàn Quốc, nước Việt có thời kỳ dài trọng đạo Phật hơn đạo Nho. Nhiều nhà sư Việt và nhà sư Hàn Quốc đã sang cả Trung Hoa và Ấn Độ để nghiên cứu và sưu tầm kinh Phật (Xem Cựu, Tân Đường thư, cũng xem Trần Quốc Vượng – Hà Văn Tấn Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam T.I. Nxb Giáo dục Hà Nội, 1961-1964…)- Như trên đã nói, ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ là một “đối trọng” của ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa trên đất Việt và vùng Đông Nam Á nói chung. Dù đã xâm nhập từ đầu Công nguyên đạo Nho chỉ trở thành công cụ quyền lực và đời sống tinh thần ở Hàn Quốc vào thế kỷ XIV cùng với sự khởi đầu triều đại Choson (1392-1910) và ở Đại Việt từ thế kỷ XV với các triều đại Lê (1427-1786), Nguyễn (1802 – đầu XX). Trước đó, các triều đại hoàng gia Koryo (918-1392) ở Hàn Quốc cũng như các triều đại Đinh (968-980), Tiền Lê (980-1009), Lý (1010-1226) Trần (1226-1400) ở Đại Việt vẫn hết sức coi trọng đạo Phật, gần như là quốc giáo.
Hàn Quốc cũng như Đại Việt – Việt Nam có quan hệ lâu đời với Trung Quốc và chịu ảnh hưởng rất lớn cả về văn hóa và chính trị của Trung Hoa trong khi cả hai nước láng giềng Đông Bắc Á và Đông Nam Á của Trung Quốc này vẫn duy trì nền Độc lập dân tộc và giữ gìn những bản sắc văn hóa riêng, nói cách khác là giũ gìn bản lĩnh dân tộc (national Identity)
Tôi chỉ muốn dẫn lại ở đây câu nói nổi tiếng của danh nhân văn hóa ức Trai – Nguyễn Trãi:
Như nước Đại Việt ta
Thật là một nước văn hiến!
Tự Triệu Đinh Lý Trần nối đời dựng nước
Cùng Hán Đường Tống Nguyên mỗi bên làm đế một phương.
Sơn hà cương vực đã khác biệt
Phong tục Nam Bắc cũng khác nhau!
(Bình Ngô đại cáo, 1428)
Đấy là bản Tuyên ngôn độc lập cả về chính trị và văn hóa. Huống chi, từ ngàn xưa cho đến hôm nay, nếu Hàn Quốc nằm trong vành đai gió mùa Đông Á thì Việt Nam thuộc vùng “Châu Á gió mùa (Đông Nam Á)”. (Xem, chẳng hạn Jules Sion L Asie des moussons T.IX de la Géógraphi générale de p. vidal de la Balche, A, Colin, Faris, 1929) – Pierre Gourou L’Asie, Hachette, Parism 1953…). Và do môi trường sinh thái như vậy, xã hội Việt Nam và Đông Nam Á bao giò cũng thuộc phạm trù văn minh – xã hội trồng LÚA (xem chẳng hạn Yoneo Ishii Thai Land: A rice growing Society, the University Press of Hawaii, Honolulu, 1978. – Shinichi Ichimura (ed) Southeast Asia: Nature, Society and Development,KyotoUniversity, 1977…)
Cuối cùng, cần lưu ý đến một đặc điểm lớn của lịch sử Việt Nam thường được gọi là cuộc Nam tiến(March to the South) từ thế kỷ XI đến nửa đầu XIX. Tộc Việt, cư dân Việt càng tiến theo ven biển Đông về phương Nam, từ lưu vực sông Hồng đến lưu vực sông Cửu Long thì càng xa Trung Hoa hơn và càng gần lại với các nền văn minh Đông Nam Á cổ truyền hơn. Theo biên niên sử (Annales) Trung Hoa và Việt Nam, từ đầu công nguyên cho tới XVII-XVIII, các cảng thị nước Việt vẫn luôn luôn tiếp nhận thuyền – tàu của các nước Chà Và (Java), Thất Lợi Phật Thệ (Cri Vijaya), Tam Phật Tề (Palembang), La Hộc, Xiêm La (Thái Lan)…
Tóm một câu, trên diễn trình lịch sử, nước Việt, dân Việt nhận nhiều ảnh hưởng văn hóa – chính trị Trung Hoa Đông Á song vẫn luôn luôn duy trì nền tảng văn hóa, môi cảnh địa – nhân văn Đông Nam Á của chính mình.
11-1994
(In trong: VĂN HÓA VIỆT NAM – Tìm tòi và suy ngẫm, nhà xuất bản Văn học, 2003.)
Trần Quốc Vượng
Dưới đây xin trích (mấy câu trong) bốn trong nhiều bài thơ – thơ Đường – có nói đến trống đồng (...)
Bồ Tát Man Từ của Tôn Quang Hiến:
Mộc miên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa
(Ngôi đền nhỏ trong bụi cây tỏa ánh hoa mộc miên
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân
Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều)
(Không biết tên) của Đỗ Mục:
Đằng các trung xuân ý tịch khai
Thác chi Man cổ ân tình lôi
(Mùa xuân, trải chiếu gấm giữa gác Đằng
Qua lá cành tiếng trống Man hòa trong tiếng sấm)
Độc Thần Từ của Ôn Đình Quân:
Đồng cổ trại thần lai
Mãn đình phan cái bồi hồi
Thủy đối giang phố quá phong lôi
Sở sơn như họa yên khai
(Trống đồng cầu cúng thần
Đầy sân cờ lọng bồi hồi
Gió sấm lướt trên mặt nước bến sông
Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ)
Tống Khách Nam Quy Thi của Hứa Hồn
Ngõa môn lưu hải khách
Đồng cổ tại giang thần
(Chén sành lưu khách biển
Trống đồng cúng thần sông)
Dưới đây xin trích (mấy câu trong) bốn trong nhiều bài thơ – thơ Đường – có nói đến trống đồng (...)
Bồ Tát Man Từ của Tôn Quang Hiến:
Mộc miên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa
(Ngôi đền nhỏ trong bụi cây tỏa ánh hoa mộc miên
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân
Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều)
(Không biết tên) của Đỗ Mục:
Đằng các trung xuân ý tịch khai
Thác chi Man cổ ân tình lôi
(Mùa xuân, trải chiếu gấm giữa gác Đằng
Qua lá cành tiếng trống Man hòa trong tiếng sấm)
Độc Thần Từ của Ôn Đình Quân:
Đồng cổ trại thần lai
Mãn đình phan cái bồi hồi
Thủy đối giang phố quá phong lôi
Sở sơn như họa yên khai
(Trống đồng cầu cúng thần
Đầy sân cờ lọng bồi hồi
Gió sấm lướt trên mặt nước bến sông
Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ)
Tống Khách Nam Quy Thi của Hứa Hồn
Ngõa môn lưu hải khách
Đồng cổ tại giang thần
(Chén sành lưu khách biển
Trống đồng cúng thần sông)
(Trích Trần Quốc Vượng, Trong cõi, nxb. Trăm Hoa, Mỹ, 1993. Nhan đề phần trích tạm đặt.)
57. Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng
Quanh câu chuyện "Hùng Vương dựng nước" - được viết thành văn bản với Việt Điện U Linh, Đại Việt Sử Lược và nhất là với Lĩnh Nam Chích Quái và Đại Việt Sử Ký Toàn Thư... đã lắng đọng, ngưng kết lại nhiều mẩu thần thoại có trước và nhiều huyền thoại, truyền thuyết có sau thời dựng nước. Dưới sự chỉ đạo của tư tưởng lịch sử - nho giáo, tất cả yếu tố đó đã được cấu trúc lại thành một hệ thống, mới thoạt nhìn thì cũng có một dáng vẻ duy lý, hoàn chỉnh nào đó, nhưng nếu đi sâu phân tích từng chủ đề, từng mô típ... ta thấy khá rõ ràng rằng đấy chỉ là một khối liên kết nhân tạo, muộn màng, rối rắm và mâu thuẫn...
Trên nền tảng tư tưởng mác-xít, các nhà khảo cổ học đang đi tiên phong trên con đường cấu trúc hoá lại quá khứ. Và cùng với họ, các nhà thần thoại học và dân tộc học đang cố gắng tiến lên trong quá trình hệ thống hoá lại thần thoại Việt Nam về cội nguồn dân tộc. Công việc đang làm, còn có nhiều chập chững vụng về và vấp váp nữa, cố nhiên, song đang tỏ rõ nhiều triển vọng tươi sáng. Bám chắc lấy TRỐNG ĐỒNG và các hiện vật khảo cổ khác mà ngắm nhìn, suy đi nghĩ lại mãi thì sẽ có ngày phá bỏ được lịch sử nhận thức cũ, xây dựng được một lịch sử nhận thức mới tiếp cận hơn với lịch sử thực tại thời dựng nước.
Cứu thoát khỏi sự mất mát vĩnh viễn với thời gian một mẩu câu ca "Ông Đổng mà đúc trống đồng..." câu "Trống rồng canh đã điểm ba..." trong điệu hát "Trống rồng"; dò tìm và phục nguyên trò "Múa rồng" liên quan đến tục thờ Lạc Long Quân ở Bắc Ninh cũ, liên hệ với trò chơi "rồng rắn" của trẻ em; ghi lại được thành văn bản bài mo Mường "Đăn khâu" (trống đồng); tiến lên nghiên cứu nghề luyện đồng, luyện sắt cả về phương diện khảo cổ học và dân tộc học; rồi thu nhập thêm tài liệu và nghĩ lại để vạch ra quá trình sinh thành và hoàn thành chuyện Phù Đổng Thiên Vương, người anh hùng làng Gióng. Phải chăng qua bao công phu vất vả lao động khoa học như thế, ít nhất ta cũng rút ra được một điểm này: Câu chuyện người anh hùng làng Gióng – mà diện mạo cuối cùng chứa chan tình yêu nước, tinh thần giữ nước và tinh thần toàn dân đánh giặc bảo vệ làng xóm quê hương - vốn xuất phát từ lõi cốt một thần thoại ở một vùng luyện kim, của những người thợ rào ? Ông Đổng khổng lồ, để lại dấu chân khổng lồ, là hình tượng NÚI. Moi từ lòng núi ra kim loại mà đúc trống, rèn roi, ngựa. Tiếng búa đe là tiếng vang của SẤM SÉT. Tiếng trống là biểu tượng của tiếng sấm. Trống sấm. "Đánh trống qua cửa nhà sấm..." những điển cố văn học ấy chỉ là những mẩu thần thoại bị cắt vụ và phai nhoà.
Ngựa hí vang, hởi thở thiêu đốt một làng (làng CHÁY) là biểu tượng của LỬA.
Và đối lập – mà cũng có hoà hợp - với NÚI-SẤM-LỬA, là SÔNG-NƯỚC-MƯA. Ông Đổng con "uống một hớp nước cạn đà khúc sông" phải đâu chỉ là một ngoa dụ văn chương! Đó là triết lý lưỡng phân và lưỡng hợp NÚI-NƯỚC.
Chuyện Sơn Tinh - Thuỷ Tinh, đã trải qua một quá trình "lịch sử hoá" và "thời sự hoá" và được gán cho một ý nghĩa chống lụt cao đẹp, xuất phát là - và vốn là - dị bản của một huyền thoại phổ quát về HỒNG THUỶ - TRẬN LŨ LỤT KHỞI NGUYÊN, bên trong chứa đựng ý niệm về thể lưỡng phân và lưỡng hợp (1) giữa NÚI-NƯỚC, THẤN NÚI-THẦN NƯỚC, HẠN HÁN-MƯA DÔNG. Đâu phải ngẫu nhiên thần Tản Viên - Sơn Tinh - được gắn cho hình tượng cưỡi chim diều hâu và Thuỷ Tinh được gắn cho hình tượng rắn nước. Chim - đặc biệt là loài chim ăn thịt, vồ mồi - diều hâu, quạ (Kinh), kláng hay tráng (Mường), klang (Dao, Ba-na, Mnông...), kalang(Chàm), khlèng (Khơ-me), kling-klang (Chu-ra), kelang (Sê-măng), klíng (Kha-xi)... hay hươu... là biểu tượng của mặt trời, núi, hạn hán. Rắn nước, hay rùa vàng, hay cua... là biểu hiện ý niệm lưỡng phân-lưỡng hợp. Sơn Tinh, theo chuyện kể, là bạn Thuỷ Tinh, vốn cùng một nơi; Tản Viên Sơn thánh đã cứu rắn, vốn là con vua Thuỷ Tề (Bua Khú của người Mường),... sau hai bên lại đánh nhau, là biểu hiện rõ rệt cãi ý niệm lưỡng hợp đồng thời là lưỡng phân đó.
Huyền thoại HỒNG THUỶ của nhiều nhóm dân tộc ở Đông Nam Á (Mèo, Dao, Xá, Pọng, Pung, Lào, Xiêm...) - vùng quê và vùng ảnh hưởng của TRỐNG ĐỒNG và văn hoá Đông Sơn – đã được "găm" thêm mô típ trống đồng (hay chiêng đồng, chiêng vàng, nồi đồng, trống da...) được coi như con thuyền cứu nạn, nơi trú náu của cặp gái trai (anh em hay chị em trai) cũng là cặp vợ chồng khởi nguyên, chứa đựng cuộc loạn luân nguyên thuỷ sáng tạo ra loài người.
Ngày xưa, ở Việt Nam và khắp vùng Đông Nam Á, trung tâm văn minh nông nghiệp trồng lúa nước cổ truyền, có những nghi lễ chống lụt hay cầu mưa.
Tháng 4 đầu mùa mưa, người ta tổ chức tế thần TRỐNG ĐỒNG. Trống đồng gắn với núi: "Đồng cổ sơn thần".
Mưa lụt, đánh trống, trống đồng hoặc trống da. Tiếng trống là tượng trưng tiếng sấm.
Không đánh trống, thì về sau người ta bắn súng. Tiếng súng thay tiếng trống, cũng là biểu tượng tiếng sấm. Phong tục vùng ven sông Đà - người Mường trước Cách mạng tháng Tám – cũng được ghi lại trong Hưng Hoá xứ phong cổ lục; nước sông Đà lên to, người ta bắn súng vào vách núi đá ven sông, tỏ ý mong nước rút.
Nếu không, thì dùng cung tên bắn sông (vùng Ngô Việt, thế kỷ thứ X).
Nếu không, thì làm lễ nhúng gươm xuống nước. Mũi tên là tượng trưng của tia sáng mặt trời, thanh gươm là tượng trưng tia chớp, đều là biểu tượng của LỬA. Múi tên bắn từ nỏ thân của Vua Thục.
Chỉ sông, sông cạn;
Chỉ núi, núi tan;
Chỉ ngàn, cây cháy...
Thanh gươm của thủ lĩnh Hoả Xá (Thái Nguyên), là tượng trưng của sấm sét. Gươm thiêng của các vua Cam-pu-chia thuở trước, nếu rút ra khỏi vỏ mà không trải qua nghi lễ, người ta tin rằng cả vương quốc sẽ bị Lửa thiêu tàn. Nhúng gươm xuống nước là biểu thị sự trùng hợp (lưỡng hợp) NƯỚC-LỬA, một nghi lễ phồn thực. Nhưng nhúng gươm xuống nước cũng là biểu thị thế lưỡng phân NƯỚC-LỬA: lửa trị nước, nước rút, nghi lễ chống lụt.
Vua Thái Lan xưa dùng gươm vàng dập nước sông: đó là một nghi lễ chống lụt. Rùa vàng dâng lẫy nỏ thần cho Vua Thục; làm từ NƯỚC, nỏ ấy lại bắn những mũi tên cháy; NƯỚC-LỬA chia hai mà một. Từ nước, Lê Lợi được trao thanh gươm thần, khắc chữ "Thuận Thiên". Gươm ấy gây ra tiếng sấm Lam Sơn, dám cháy khởi nghĩa thiêu cháy giặc Minh xâm lược. Đánh xong, vua lên ngôi, chơi thuyền trên hồ Thuỷ Quân, gặp Rùa Vàng, vua tuốt gươm nhúng xuống nước, rùa đớp lấy mang trả về cho nước. Sự tích hồ Hoàn Kiếm - gắn với một vị anh hùng lịch sử - là sự diễn tả về mặt thần thoại một nghi lễ cổ xưa chung cho cả vùng Đông Nam Á: nghi lễ chống lụt cầu mong sự hoà hợp nước-lửa, sự phồn thực.
Trống đồng gắn liền với lễ tiết nông nghiệp. Trên đã nói tiếng trống gắn liền với tiếng sấm, là tượng trưng của tiếng sấm.
Vì vậy trống - trống đồng, trống da - nhiều khi cũng gọi là trống sấm. Ở Trung Hoa cổ, thần sấm (Lôi công) được hình dung là thần đội mũ trên có đeo những chiếc trống nhỏ. Ở nhiều nơi – như vùng hải đảo Đông Nam Á, trống đồng còn được gọi là "trống mưa". Trống cầu mưa. Trên mặt trống Ngọc Lũ, bên cạnh nhà sàn có một sàn không mái, chạm khắc cảnh trống đồng và rất nhiều nét khắc thẳng chạy nối nhau theo chiều dọc, tượng trưng những giọt mưa rơi. Có thể gọi đó là "cảnh cầu mưa". Vừa đánh trống vừa hát khúc lễ ca cầu mưa, như kiểu câu ca ngày sau:
Lạy trời mưa xuống,
Lấy nước tôi uống,
Lấy ruộng tôi cày,
Lấy đầy bát cơm,
Lấy rơm đun bếp,
Lấy nếp bánh chưng...
Cũng vì vậy mà trên mặt trống loại 1 hậu ký (trống Hữu Chung chẳng hạn) và các trống muộn hơn (loại 2, loại 3... theo cách chia loại của Hê-gơ) có gắn tượng cóc. Cóc một và đặc biệt cóc võng nhau (lại một ý tưởng phồn thực !). Cóc nghiến răng nhiều, trời ắt mưa. Gắn tượng cóc lên trống, tiếng trống biểu hiện tiếng cóc gọi mưa. Cóc là một biểu tượng "lưỡng trị" (2) nối liền TRỜI và ĐẤT. Rồi mô típ thần thoại ấy mờ phai và hoà vào chuyện cổ tích "cóc kiện trời", tan vụn thành điển cố văn chương "con cóc là cậu ông Trời"...
Ở Trung Quốc cổ, có quan niệm tiếng trống gọi rồng, con quái vật ở nước và giữ bầu nước của trời, chịu trách nhiệm phân phối nước mưa cho trời đất. Nếu cóc, rồng, cá là tượng trưng cho ướt át mưa dông thì loài hươu - đặc biệt là hươu sao, hươu có bộ lông đỏ - là biểu tượng của hạn hán, của lửa thiêu. Đánh trống cầu mưa. Đánh trống để cứu hạn. Như trong quan niệm của người Đay-ắc (In-đô-nê-xi-a) tiếng trống có một tác dụng ma thuật đối với hươu. Nghe tiếng hươu kêu - tiếng kêu của hạn hán, người ta đánh trống để đuổi xua niềm rủi.
Trống đồng gắn với lễ tiết nông nghiệp còn biểu hiện ở việc gắn với tục đua thuyền. Vùng phân bố trống đồng - với Bắc Việt Nam là trung tâm, phía bắc là Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam, Quý Châu, Tứ Xuyên, Hồ Nam, Giang Tây (Hoa Nam nói chung), phía nam là vùng đảo cho đến Xa-lây-ở (3), phía đông là những đảo Ke-iê (4), phía tây là Lào, Cam-pu-chia, Thái Lan... cũng là vùng phân bố các hội nước, hội đua thuyền. Dọc sông ngòi miền Bắc - sông con, sông cái - đâu chẳng có đền thờ RẮN hay RỒNG (cho dù với xu hướng "lịch sử hoá", rắn rồng đã hoá thân thành tướng Hùng Vương, tướng bá Trưng, tướng Triệu Việt Vương...). Và bao quanh những đến thờ đó là hội nước, hội đua thuyền cầu mưa. Rắn, rồng, thuồng luồng, cá sấu... là biểu tượng của NƯỚC, của THẦN NƯỚC và ĐÊM TỐI, MƯA DÔNG.
Thuyền đua cầu mưa được biểu tượng bằng thuyền rồng đầu rắn đuôi tôm... Đua thuyền và hát lễ ca cầu mưa, cầu phồn thực. Tựa như bài Rao đua thuyền đầu rắn đuôi tôm vào ngày 18 tháng 6 hằng năm sau đây ở vùng Vân Hải (Quàng Ninh):
Đầu năm về giữa, nửa năm thường lề,
Một năm là mười hai tháng,
Trên thì đóng bàn thờ thần,
Dưới thờ ngũ vị đại vương.
Hộ cho làng ta:
Cho già sức khoẻ,
Cho trẻ bình yên,
Cho dân an quốc mạnh!
Trên thì đóng đám thờ thần,
Dưới sông ta có đôi chiếc thuyền rông ta bẻ mũi chèo bơi...
Trên tang trống đồng có khắc hình thuyền. Thuyền ở trống Ngọc Lũ - như Nguyễn Từ Chi đã phát hiện - rõ ràng là hình rắn nước nằm ngửa há mồm, thân rắn là thân thuyền. Đó là hình tượng sớm nhất của thuyền rồng. Thuyền trên trống Quảng Xương thì rõ ràng là thuyền đua. Và thuyền nào cũng có trồng đồng chở theo. Đua thuyền là một phương thức, một lệ thức cầu cúng thần nước, cầu mưa. Ấy là chưa kể tục chơi kéo co, thừng kéo là biểu tượng của loài rắn; tục kéo co cũng gắn liền với nghi lễ cầu được mùa.
Dưới đây xin trích bốn trong nhiều bài thơ - thơ Đường* - có nói đến trống đồng, minh hoạ chuyện trống đồng có liên quan mật thiết đến lễ ca và lễ thức cúng thần - đặc biệt là thần NƯỚC - nghi lễ cầu mưa:
菩薩蠻詞
木綿花映叢祠小
越禽聲裏春光曉
銅鼓與蠻歌
南人祈賽多
孫光憲
Bồ Tát Man từ
Mộc miên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ man ca
Nam nhân kỳ trại đa
Tôn Quang Hiến
(Đền Bồ Tát người Man
Ngôi đền nhỏ trong bụi cây toả ánh hoa mộc miên
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân
Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cũng nhiều)
-------------------------
* Ở đây GS. Trần Quốc Vượng đã hơi nhầm, trong bốn bài trích thì Bồ Tát Man từ và Độc thần từ là những điệu từ chứ không phải Đường thi, Tôn Quang Hiến và Ôn Đình Quân cũng là những từ nhân tiêu biểu, chỉ có hai bài của Đỗ Mục và Hứa Hồn là Đường thi. (annonymous chú)
滕閣中春綺席開，
柘枝蠻鼓殷晴雷。
杜牧
Đằng các trung xuân ỷ tịch khai,
Thác chi man cổ ẩn tình lôi.
Đỗ Mục
(Mùa xuân, trải chiếu gấm giữa gác Đằng
Qua lá cành tiếng trống Man hoà trong tiếng sấm)
瀆神詞
銅鼓賽神來，
滿庭幡蓋徘徊。
水村江浦過風雷，
楚山如畫煙開。
溫廷筠
Độc thần từ
Đồng cổ trại thần lai,
Mãn đình phan cái bồi hồi.
Thuỷ thôn giang phố quá phong lôi,
Sở sơn như hoạ yên khai.
Ôn Đình Quân
(Đền thần bến sông
Trống đồng cầu cúng thần
Đầy sân cờ lọng bồi hồi
Gió sấm lướt trên mặt nước bến sông
Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ)
送客南歸詩
瓦樽留海客，
銅鼓賽江神。
許渾
Tống khách nam quy thi
Ngoã tôn lưu hải khách,
Đồng cổ trại giang thần.
Hứa Hồn
(Thơ tiễn khách trở về phương nam
Chén sành lưu khách biển
Trống đồng cúng thần sông)
Trống đồng và trống sấm. Trống đồng và cóc. Trống đồng và tục đua thuyền. Trống đồng và thần sông. Trống đồng và thuyền rồng. Trống đồng và hồng thuỷ. Cộng thêm vào đó là việc Thuỷ kính chủ, Thái bình ngự lãm, Nguyên Hoà quận huyện chí, Thái bình hoàn vũ ký chép biết bao là truyền thuyết về những nơi tìm thấy trống đồng Lạc Việt, thuyền đồng vua Việt ở sông, ở ao, đầm... Trên trống đồng, trong hình thuyền, có cảnh bắt người, đâm giáo vào đầu người. Trên một qua đồng Đông Sơn, có cảnh người cầm đầu lâu giơ lên. Có lẽ những cảnh đó có liên quan đến tục "săn đầu lâu". Sách Nam Châu dị vật chí (dẫn ở Thái bình ngự lãm, quyển 786) nói rằng: "Người Ô Hử ở vùng giáp giới Giao Châu và Quảng Châu... ra đường rình bắt giết người (không lấy của cải), đem về nhà, tụ tập bà con láng giềng, treo người chết giữa nhà, ngồi vây bốn chung quanh, đánh trống đồng, hát múa và uống rượu...". Mọi người đều biết, tục "săn đầu lâu" về phương diện dân tộc học, là một nghi lễ nông nghiệp, một nghi lễ phồn thực (lấy máu người bị giết rỏ xuống đất đai, hay rỏ xuống một thúng tro rồi dùng tro ấy rắt xuống đất đai) cầu mong cho đất đai có thêm sinh lực để sinh sôi nảy nở, mùa màng thêm tươi tốt.
Tất cả những điều đó nói lên mối quan hệ giữa trống đồng và lễ tiết nông nghiệp, lễ thức cầu mưa, cầu được mùa, lễ thức phồn thực...
Ta hãy suy nghĩ lại thêm một huyền thoại nữa - huyền thoại Âu Cơ Lạc Long Quân - để tìm hiểu thêm về triết lý trống đồng và tổng thể thần thoại-xã hội (5) thời dựng nước.
"Âu Cơ" là nàng Âu, nàng tiên Âu, nàng người Âu ở núi rừng. "Lạc Long Quân" là vua rồng Lạc, vua rồng người Lạc, xứ Lạc ở vùng sông nước. Âu Cơ lấy Lạc Long Quân: lưỡng hợp Âu Lạc. Âu Cơ chia con với Lạc Long Quân, một nửa về ở núi rừng, một nửa sống trong vùng sông nước: lưỡng phân Âu Lạc.
Huyền thoại này cũng chứa dựng cái ý niệm cơ bản về thể lưỡng hợp và lưỡng phân NÚI-NƯỚC. Một dị bản của huyền thoại này - được Gian Quy-di-niê (6) ghi lại ở vùng Chiềng Khến (Mường Sến, Mẫn Đức, Tân Lạc, Hoà Bình) - nói về nàng HƯƠU SAO lấy nàng CÁ CHÉP sinh 100 con rồi cùng chia đôi con, 50 con theo mẹ lên núi lập ra dòng vua áo chàm, 50 con theo bố về biển lập ra dòng vua áo vàng. Suy nghĩ thêm về lá cờ của thầy mo Mường, một bên vẽ HƯƠU, một bên vẽ CÁ, ta càng thấy đó là biểu hiện của thế lưỡng hợp và lưỡng phân NÚI-NƯỚC, HƯƠU (hay CHIM)-CÁ (hay RẮN).
Ta lại nghĩ thêm về câu chuyện quan hệ HÙNG-THỤC và câu chuyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Theo truyền thuyết, Hùng Vương có con rể là tướng phò tá trụ cột - tướng tổng chỉ huy đánh Thục - là sơn thánh Tản Viên (nếu không kể thêm hai "em họ" Tản Viên là Cao Sơn, Quý Minh, cũng là thần núi và cũng được thờ phổ biến ở miền Bắc nước ta, nhiều khi dưới dạng "ba mà một" (7) như ở Đền Thượng, Đền Trung, Đền Hạ tại Ba Vì), Thần núi Tản cưới CHIM (diều hâu). Hùng Vương mất ngôi cũng về với NÚI (lên núi Tản "dưỡng nhàn" hay là được thờ ở trên núi Nghĩa), chim bạch trĩ, chuyện chim thiêng đậu trên cây chiên đàn, tên đất Bạch Hạc... đều gắn liền với nhà Hùng. Chưa kể tên Văn Lang - như chúng tôi đã chứng minh - cũng là tên chim Kláng. Có thể thấy rõ Hùng Vương (cùng với Tản Viên) là biểu tượng của thế lực NÚI-CHIM. Huyền thoại cũng nói vua Hùng Vương theo dòng MẸ (Âu Cơ ở NÚI RỪNG), là người con trưởng trong số 50 con theo MẸ về NÚI (8); Tản Viên ban đầu theo BỐ, sau cũng ngược lên NON theo MẸ. Trục trung tâm của đất đai nhà Hùng là NÚI NGHĨA.
Vua Thục thay thế nhà Hùng, dời nó về đồng bằng, chung quanh đầy đầm vực. Xây thành Cổ Loa, Thục Vương bị tinh vua cũ - hay là TINH GÀ TRẮNG (Bạch Kê) quấy rối, phá hoại. Gà Trắng sống ở HANG NÚI. Núi Thất Diệu (Yên Phụ, Yên Phong, Hà Bắc). Nhờ RÙA VÀNG - hay Thanh Giang Sứ - từ NƯỚC hiện lên, giúp vua Thục trừ tinh Gà Trắng, thành Cổ Loa mới xây xong. Rùa vàng (Kim Quy) còn bỏ móng dâng vua Thục để Cao Lỗ làm lẫy nỏ thần. Khi Triệu Đà xâm lược Âu Lạc, vua Thục thua, chạy về BIỂN (hay về LỤC ĐẦU GIANG, tuỳ dị bản, nhưng đều là trở về với NƯỚC), Rùa vàng lại hiện lên chỉ cho vua rõ đâu là giặc và rước vua về BIỂN làm Nam Hải Vương. Toàn là huyền thoại! Hay phần lớn là huyền thoại! Huyền thoại này xây dựng vua Thục thành biểu tượng của NƯỚC, người phò tá chính là RÙA VÀNG cũng là biểu tượng của thế lực NƯỚC. Thế lực chống đối Thục là Gà Trắng, cũng tức là chim (chum cú), ở núi, rõ ràng là biểu tượng của thế lực NÚI-CHIM.
Quan hệ HÙNG-THỤC được huyền thoại diễn tả thành quan hệ NÚI-CHIM (hay gà)-NƯỚC-RÙA. Căn bản vẫn là một quan niệm lưỡng phân và lưỡng hợp.
Ý niệm lưỡng phân và lưỡng hợp này con đeo đuổi tư duy Việt cổ nhiều lắm, lâu lắm. Chẳng hạn quan hệ hôn nhân Tiên Dung - Chử Đồng Tử cũng là một quan hệ hôn nhân lưỡng phân và lưỡng hợp (9). Tiên Dung: nàng có dung nhan tiên nữ, người ở NÚI, con vua HÙNG ở núi. Chử Đồng Tử: chàng trẻ họ Chử, chàng trẻ ở bến Nãi, sống dưới NƯỚC. Nếu đôi vợ chồng về sau cùng bay lên TRỜI thì cũng còn để lại ở đời, trên bãi TỰ NHIÊN, một cái chằm: ĐẦM DẠ TRẠCH (ĐẦM ĐÊM. Đêm tối và nước - theo tư duy thần thoại - là một thể đồng nhất).
Đến như tên đô hộ kiêm đạo sĩ Cao Biền - một nhân vật lịch sử 100% - cũng bị tư duy huyền thoại vẽ thành một đạo sĩ cưỡi diều giấy đi tìm đất có huyệt đế vương để yểm. Diều (giấy) là đồng nhất với chim diều trong biểu tượng thần thoại (người Việt và nhiều nhóm dân tộc Đông Nam Á đều gọi "diều giấy" bằng tên chim diều, còn người Âu gọi bằng tên "hươu bay" (10). Diều, chim bay hay hươu đều là biểu tượng của NÚI-TRỜI-HẠN HÁN đối lập với NƯỚC-RẮN-MƯA. Nếu người ta đua thuyền rồng trong mùa mưa, cầu mưa, thì người ta cũng có tục thả diều trong mùa khô, cầu gió heo may thổi... Huyệt đế vương là long mạch, mạch rồng, mạch nước thiêng. Huyền thoại Cao Biền cưỡi diều giấy đi yểm long mạch cũng bị quan niệm lưỡng hợp và lưỡng phân cổ truyền chi phối.
Nếu nghiên cứu thêm thì còn có thể kể ra nhiều lắm. Hãy xin tạm kết luận:
Các huyền thoại Việt Nam có liên quan đến thời dựng nước, Âu Cơ-Lạc Long Quân, Sơn Tinh-Thuỷ Tinh, Hùng-Thục... đều phản ánh một hệ thống lưỡng hợp và lưỡng phân (11) nằm trong cả một tổng thể thần thoại-xã hội hợp thành thế lưỡng phân và lưỡng hợp đó.
Điều vô cùng lý thú là: có thể "đọc" được thể lưỡng phân và lưỡng hợp này trên trống đồng (và thạp đồng...). Nói cách khác, có thể "đọc" được trên mặt trống và tang trống, những mẫu đề thần thoại về thơi DỰNG NƯỚC mà về sau, qua một quá trình lâu dài "lịch sử hoá", "thời sự hoá" và "đạo giáo hoá", đã được ghi lại trong Lĩnh Nam chích quái.
Nếu trên mặt thạp đồng Đào Thịnh, ta đã thấy 3 cặp TRAI-GÁI giao phối được tạo hình bằng thế tượng tròn thì trên mặt trống Ngọc Lũ, xen kẽ giữa các tia của ngôi sao MẶT TRỜI, Bùi Huy Hồng đã "đọc" được, nhận ra được hình tượng cặp ÂM VẬT-DƯƠNG VẬT được khắc chìm và ít nhiều đã biến điệu và cách điệu hoá, nếu không muốn nói là đã được hình học hoá.
Hình tượng động vật khắc trên trống đồng (và các hiện vật Đông Sơn khác) được chia thành hai nhóm:
- Nhóm ở cạn: chim, hươu...
- Nhóm ở nước: cá, cá sấu, rắn nước, ếch nhái...
Có lẽ, như Nguyễn Tử Chi dự đoán, còn một con vật mang tính chất "Lưỡng trị" - vừa ở cạn, vừa ở nước - đó là con rái cá, được chọn khắc trên trống đồng và cả ở trên chiếc giáp đồng Miếu Môn (Hà Tây).
Hơn là một hình tượng hiện thực, ở đây còn là những biểu tượng (12), còn ẩn dấu những thần thoại tố (13), những ý niệm thần thoại.
CHIM-HƯƠU là biểu tượng của NÚI-TRỜI-NẮNG HẠN-THẾ GIỚI BÊN TRÊN. CÁ, RẮN là biểu hiện của ĐẤT NƯỚC-MƯA DÔNG-ĐÊM TỐI-THẾ GIỚI BÊN DƯỚI.
Lạc Long Quân là tên chữ hán và là sự "nhân hoá" - rồi cả "phong kiến hoá" - của cá chép, rắn nước, thuồng luồng, cá sấu...
Âu Cơ là tên chữ Hán và là sự "nhân hoá" của chim, hươu...
Trong những hình tượng động vật được chạm khắc, từng loại cũng được biểu hiện theo ý niệm lưỡng phân:
- Chim: có chim bay và chim đậu, xem kẽ. Đó là thể lưỡng phân ĐỘNG-TĨNH.
- Hươu: có hươu đực và hươu cái xen kẽ, vòng quanh mặt trời (tất cả chim, hươu... đều bay, đi vòng quanh mặt trời ngược chiều kim đồng hồ: sự biểu hiện của một vũ trụ luận sơ khai). Đó là cái thể lưỡng phân ĐỰC-CÁI.
Ở trên thạp đồng Việt Khê (Hải Phòng) còn có hình tượng hươu có cánh, hươu bay, bụng chửa (ý niệm phồn thực) mang hình dáng người. "Người-chim" và "người-hươu" đều là biểu hiện người ở cạn, trên cao.
Có thể "đọc" rõ hơn về thể lưỡng phân này ở hình tượng "CHIM MỔ CÁ", rất nhiều trên trống đồng và các đồ đồng Đông Sơn khác. Hơn là một hình tượng hiện thực, đấy còn là biểu tượng của thế đối lập NÚI-NƯỚC, NẮNG HẠN-MƯA DÔNG.
Trên mặt trống, nhiều người đã chú trọng từ lâu đến một loại mô típ hình học, được mệnh danh là "vòng tròn tiếp tuyến". Nhưng những dải vòng tròn tiếp tuyến này cũng có hai loại: một loại "xuôi" và một loại "ngược", nghĩa là cũng phản ánh một ý niệm lưỡng phân.
Những mô típ trang trí "hình răng cưa" (14) cũng được biểu hiện dưới dạng "xuôi" "ngược" lưỡng phân như vậy.
Khó "đọc" nhất - Nguyễn Tử Chi là người đọc ra đầu tiên - nhưng khi đọc được rồi thì người ta thấy cũng là hình tượng rõ nhất phản ánh ý niệm lưỡng phân và lưỡng hợp: đó là hình tượng "CHIM LAO ĐẦU VÀO MIỆNG RẮN". Hình thuyền trên tang trống Ngọc Lũ là hình tượng con RẮN NƯỚC nằm ngửa, mồm há hốc. Phía trên là hình tượng 3 con chim cụp cánh lao đầu vào miệng rắn.
Thế lưỡng phân CHIM-RẮN NƯỚC chi phối hầu hết kho tàng thần thoại khởi nguyên của các nhóm dân tộc vùng Đông Nam Á. Mô típ ấy thấy rất nhiều trong các huyền thoại Việt Nam thời dựng nước. Xin nêu hai trong nhiều ví dụ bất kỳ: "Ông Hộ dắt dao găm lao đầu vào bụng thuồng luồng để giết thuồng luồng ở vùng sông Đà; thuồng luồng nuốt bà mẹ (ở Cam-pu-chia có vô vàn truyền thuyết về thuồng luồng, cá sấu nuốt người con gái đẹp), "Ông khổng lồ" - hình tượng NÚI - là con của MẸ đã giết thuồng luồng (dải) để trả thù cho mẹ (truyền thuyết vùng Hồ Tây và sông Hồng đoạn chảy qua Hà Nội).
CHIM (hay GÀ TRẮNG) đều là biểu tượng MẶT TRỜI - NÚI, RẮN (hay thuồng luồng, cá sấu...) đều là biểu tượng ĐÊM TỐI - NƯỚC. Đấy cũng là ý niệm về thế lưỡng phân: ÁNH SÁNG - BÓNG TỐI, NGÀY - ĐÊM... mà người thời cổ nhận thức được.
Vậy có thể thấy rõ: một trong những ý niệm nền tảng của nền văn minh Đông Sơn - một nền văn minh nông nghiệp phát triển khá cao, mà trống đồng là hiện vật tiêu biểu - là ý niệm về thể lưỡng phân và lưỡng hợp.
Sơ đồ sau đây tóm tắt những ý kiến đã nêu ở phần trên:
THỂ LƯỠNG HỢP
và
LƯỠNG PHÂN
NÚI SÔNG
LỬA NƯỚC
CHIM, HƯƠU, GÀ RẮN, RỒNG, RÙA
(áo lông chim) (xăm mình)
SƠN TINH THUỶ TINH
ÂU LẠC
VĂN HOÁ ĐÔNG SƠN
VĂN MINH NÔNG NGHIỆP
VÙNG CAO VÙNG THẤP
(nương rẫy) (ruộng lạc - ruộng nước)
LUYỆN KIM ĐỒNG SẮT
TRỐNG ĐỒNG
NGHI LỄ NÔNG NGHIỆP
(cầu mưa, chống lụt, đua thuyền, kéo co, thả diều...)
HÙNG THỤC
(Núi Nghĩa) (Cổ Loa)
THẦN MẶT TRỜI
THỦ LĨNH
VIỆT CỔ
ÂU LẠC
LÃO LÝ
THÁI
HẠN BÁI DI (Pa-di) THUỶ BÁI DI (Pa-di)
THOÁN
TÂY THOÁN BẠCH MAN ĐÔNG THOÁN Ô MAN
(Tộc Bạch) (Tộc Di)
(Sát hãn chương) (Cáp lại chương)
(Nguyên Sử) (Nguyên Sử)
(Caqanjang) (Qarajang)
LÔ LÔ
HẮC LÔ LÔ BẠCH LÔ LÔ
(Lô Lô đất) (Lô Lô nước)
GIA RAI
HOẢ XÁ THUỶ XÁ
(Mtao Put) (Mao Êa)
CHÀM
DÒNG CAU (Mẹ) DÒNG LỬA (Bố)
KHƠ-ME CỔ
MẶT TRỜI MẶT TRĂNG
(Triều đại) (Triều đại)
Đó là một cấu trúc thần thoại. Nhưng đó có phải là một cấu trúc xã hội không? Nói cách khác, xã hội Việt cổ có được cấu trúc trên nền tảng "chia HAI hoà MỘT" không? Rất khó đoán nhận trong tình hình tài liệu và hiểu biết hiện nay. Song có thể coi đó là một giả thuyết công tác để tiếp tục nghiên cứu thêm. Những tài liệu đã công bố về người Bách Việt, Âu Việt, Lạc Việt, Lý, Lào (15), về những nhóm dân tộc ở Đông Nam Á cỏ thể khiến ta suy đoán rằng xã hội Việt cổ và xã hội cổ truyền của các nhóm dân tộc ở Đông Nam Á được cấu trúc trên cơ sở lưỡng hợp và lưỡng phân. Có thể vạch ra sơ đồ tổ chức xã hội của các nhóm dân tộc đó như trên đây.
Vậy cũng có thể đề ra giả thuyết: thể lưỡng hợp (và lưỡng phân) Âu-Lạc của người Việt cổ đã được cấu trúc từ trước đời An Dương Vương Thục Phán, từ trước khi thành lập nhà nước Âu Lạc, nghĩa là trước thế kỷ III trước Công nguyên. Âu là dòng MẸ, Lạc là dòng BỐ của người Việt cổ cũng như dòng CAU là dòng MẸ, dòng DỪA là dòng BỐ của người Chàm cổ. Điều đó có thể phản ánh một cấu trúc lưỡng hợp về hôn nhân và có thể truy tìm cấu trúc ấy cho đến tận tổ chức cơ sở của xã hội (bản, làng...).
Tiếp tục suy nghĩ về trống đồng. Với ngôi sao-mặt trời ở trung tâm trống, mọi cảnh vật, người, chim, hươu... đều xoay quanh mặt trời ngược chiều kim đồng hồ... ta dễ dàng đoán nhận chủ nhân trống đồng là những người có tín ngưỡng thờ thần mặt trời. Đó là một tín ngưỡng phổ biến trong những cư dân nông nghiệp, trong những nền văn minh nông nghiệp. Cô-la-ni (16) và Qua-rít Uơ-lớt (17) đã ghi nhận từ lâu tín ngưỡng thờ thần mặt trời của chủ nhân trống đồng, chủ nhân văn hoá Đông Sơn. Di tích của tục thờ thần mặt trời còn tồn tại khá phổ biến trong những nhóm dân tộc ở vùng Đông Dương và Đông Nam Á này. Không phải chỉ ở những mô típ trang trí hình mặt trời và hình "chim mặt trời" (18) trong những đồ trang sức của người miền núi. Mà còn sống động ở trong những lễ nghi nông nghiệp. Chỉ lấy một ví dụ ở người Kinh: tục vật cầu (vật cù) ngày xuân. Những trò chơi có vai trò của quả bóng (cầu) như vật cầu, đá cầu, đánh phết... đều có liên quan đến tục thờ mặt trời. Quả cầu thường được sơn đỏ (biểu tượng mặt trời), người chơi chia làm hai phe và bao giờ cũng là phe đông phe đoài (tây). Quản cầu sơn đỏ xoay chuyển từ đông sang tây là tượng sơn đỏ xoay chuyển từ đông sang tây là của mặt trời trên bầu trời.
Với ngôi sao-mặt trời ở giữa mặt trống ta chú ý thêm rằng hình tượng trên trống, trên thạp... ưu tiên thuộc về chim hươu và những "người chim", "người hươu". Tất cả đều là biểu tượng của MẶT TRỜI - LÚA - NẮNG HẠN - NÚI - VÙNG CAO. Tổng thể thần thoại-xã hội nói về thời dựng nước cũng giành ưu tiên:
- Cho dòng MẸ ÂU: Hùng Vương thuộc dòng mẹ Âu.
- Cho thế lực NÚI: Sơn Tinh thắng Thuỷ Tinh.
Điều đó có ý nghĩa xã hôi gì ?
Phải chăng chủ nhân trống đồng loại 1 thuộc về tập đoàn NÚI, nhóm dân tộc lấy biểu trưng là CHIM-HƯƠU-LỬA-NẮNG HẠN thuộc triều đại MẶT TRỜI và vẫn theo dòng MẸ? Điều quan trọng hơn là với sự xuất hiện trống đồng phải chăng xã hội Việt cổ đã nhảy vọt từ "tiền sử" sang "thự sử" hay "lịch sử", từ chế độ thị tộc nguyên thuỷ sang chế độ thủ lĩnh. (19)
Sự thịnh đạt của việc thờ THẦN MẶT TRỜI - trên phạm vi toàn thế giới - gắn liền với việc thần thánh hoá chế độ tù trưởng, thủ lĩnh, gắn liền với sự xuất hiện những ông vua đầu tiên. Và những vua đầu tiên thì đều là những "vua-phù thuỷ" (20) như G. Phrê-đơ đã chứng minh.
Xin lưu ý đến một câu của Đại Việt sử lược (quyển 1): "Đời Trang Vương nhà Chu (696-682 trước Công nguyên) ở bộ Gia Ninh có một dị nhân dùng ảo thuật áp phục được các bộ lạc, tự xưng là Hùng Vương".
Cho nên có thể cho rằng trống đồng là biểu tượng của một quyền uy xã hội. Những ghi chép thời sau nói rõ điểm đó. Chẳng hạn Tuỳ thư-Địa lý chí (quyển 31) chép: "Các người Lão đều đúc đồng làm trống lớn... người có trống được gọi là đô lão, được quần chúng suy phục". Mỗi trống đồng trị giá hàng trăm, thậm chí hàng nghìn trâu bò; ai có hai, ba cái trống đồng thì có thể "tiếm hiệu xưng vương" (Minh sử, quyển 212). Theo Tấn thư-Thực hoá chí, quyền uy chính trị, xã hội và sức mạnh kinh tế của các "cừ suý" (thủ lĩnh dân tộc) ở Giao Châu được biểu hiện bằng số lượng trống đồng, sản vật quý (ngọc trai, sừng tê) và đầy tớ hầu hạ. Cũng theo Quảng Châu ký của Bùi Uyên thì khi tù trưởng gióng trống đồng là hiệu lệnh tập trung quần chúng, dân kéo đến như mây tụ, sẵn sàng đợi lệnh ra quân. Ở phương Nam, trống đồng là vật để thưởng cho người có chiến công lớn (Tân Đường thư - quyển 222 - Nam Man truyện).
Cũng bởi trống đồng là biểu tượng của quyền uy nên bọn phong kiến phương Bắc khi chinh phục phương Nam đều tịch thu trống đồng. Mã Viện thời Đông Hán, Gia Cát Lượng thời Tam Quốc, Lan Khâm đời Lục Triều... đều làm như thế cả. Mã Viện, song song với việc tiêu đốt chế độ Lạc tướng, đầy hơn 300 thủ lĩnh người Việt sang Linh Lăng (Hồ Nam) đã phá huỷ trống đồng Lạc Việt để đúc ngựa đồng. Phải chăng đấy là biểu trưng của việc phá cấu trúc xã hội cũ của người Việt dựa trên chế độ thủ lĩnh thế tập? Việc thủ lĩnh người Việt thời chống Bắc thuộc phá tiền đồng của nhà Tấn để đúc lại trống đồng phải chăng là biểu tượng của sự đối kháng giữa uy quyền thủ lĩnh Việt với quyền uy của "Thiên triều"? Trên tiến trình lịch sử, nếu cột đồng trở thành biểu tượng của chủ nghĩa bành trướng, của kẻ chinh phục thì trống đồng đã trở thành biểu tượng của chủ nghĩa yêu nước, của dân tộc Việt Nam (21). Qua lịch sử, trống đồng có biến chuyển. Ngay trong nhóm trống đồng loại 1, cũng có trống sớm, trống muộn. Hoa văn trên mặt trống cũng biến đổi. Mô típ "người chim" chẳng hạn, sau một quá trình biến chuyển, đã biến thành "vân cờ". Vốn chứa đựng một ý niệm thần thoại, về sau nó chỉ còn là một mô típ trang trí, mà khuynh hướng là ngày càng hình học hoá. Thế nghĩa là, với lịch sử, trống đồng vẫn tồn tại những ý niệm thần thoại ban đầu gắn với trống đồng đã phai. Mỗi thời kỳ lịch sử lại gán cho trống đồng những ý nghĩa mới, biểu tượng mới.
Từ bộ lạc đến bộ tộc rồi dân tộc, trống đồng phải chăng đã chuyển từ chỗ là biểu tượng của quyền uy tù trưởng thành biểu tượng của quyền uy nhà vua? Các thủ lĩnh miền núi (lang đạo Mường...) thời phong kiến độc lập vẫn có trống đồng nhưng trên danh nghĩa là do các vua Đinh, Lý, Trần... ban cấp cũng như quyền cai trị dân bản mường của họ về danh nghĩa là do vua Kẻ Chợ phong cấp. Ở Thái Lan cũng như ở Cam-pu-chia trước đây, trống đồng (dạng muộn mằn) chỉ dùng trong các kỳ đại lễ của hoàng gia (vua lên ngôi, tang lễ). Hai trống đồng trong hoàng cung Cam-pu-chia được gọi là "trống của quyền uy cao cả" (22).
Từ đời Lý Thái Tông (1028-1054), đền "Đồng Cổ sơn thần" được lập ở Kinh thành Thăng Long (Yên Thái, Bưởi, Hà Nội) ngoài đền cũ Thanh Hoá. Và hội thề hằng năm ở đền Đồng Cổ được duy trì suốt thời Lý, Trần và đầu lê. Lý do lập hội thề được gắn với giấc mộng của thái tử Phật Mã (Lý Thái Tông) được thần núi Đồng Cổ báo cho biết việc ba em làm phản. Dù là giấc mộng thật hai giấc mộng bịa đặt thì cũng đều thế cả: về mặt hữu thức, trong xã hội Đại Việt khi ấy, trống đồng vẫn còn là một biểu tượng, vẫn còn gắn với uy quyền chính trị-xã hội.
Nhà Lý đã cố gắng đưa việc thờ thần núi Đồng Cổ lên thành một tôn giáo quốc gia. Đầu tháng tư, trăm quan cắt huyết ăn thề: "Làm con bất hiếu, làm tôi bất trung, thần minh giết chết". Phải chăng hội lễ cầu mưa thuở xa xưa, đã bị lái thành hội thề "trung hiếu" để phục vụ quyền phong kiến?
Thời Trần, sau chiến thắng chống Nguyên, tiếng trống đồng vẫn có ma lực và mãnh lực làm sứ giả Nguyên triều Trần Phu bac tóc "đồng cổ thanh trung bạch phát sinh"! Và lễ mừng chiến thắng chống Minh do vua Lê tổ chức ở Lam Kinh, bên điệu múa khúc ca "Bình Ngô phá trận"... vẫn rộn vang tiếng trống đồng truyền thống...
*
* *
Trống đồng 3000 năm lịch sử.
Ngụ ý triết học của trống đồng cũng qua thời gian mà biến chuyển.
Không chỉ là một nhạc cụ thuộc bộ gõ bên cạnh chiếc khèn thuộc bộ hơi của nền âm nhạc Đông Sơn, trống đồng có một chức năng đa dạng. Những chức năng nguyên sơ và những chức năng được xã hội gán cho sau này. Từ một thời thần thoại đến cuối thời phong kiến. Từ một biểu tượng thần thoại đến biểu tượng uy quyền quốc vương, biểu tượng dân tộc... Bản danh sách chức năng, công dụng hẳn còn dài và việc nghiên cứu còn lâu mới cạn. Cái cho đến nay vẫn còn chắc chắn là: trống đồng là hiện vật tiêu biểu của nền văn minh Việt Nam thời mở nước...
(1) Dualisme: đôi, sóng đôi, có mâu thuẫn (phân hai) mà có thống nhất (hoà một). Có người đề nghị gọi là "lưỡng trị" nhưng khái niệm này không hoàn toàn giống (xem ở dưới).
(2) Ambivalent.
(3) Saleyer.
(4) Keir.
(5) Complexe mythico-social.
(6) Jeanne Cuisinier.
(7) Trinité.
(8) Lịch sử nhận thức theo quan điểm Nho giáo (như Cương mục) mới "chứa" lại huyền thoại dân gian, cho Hùng Vương là con trưởng trong số 50 con theo bố. Đó là một trong vô số ví dụ về việc nhà nho xuyên tạc, bóp méo huyền thoại gốc để phục vụ quan điểm chính thống của chế độ phong kiến - tức quan điểm nho giáo.
(9) Un dualisme matrimonial.
(10) Cerf-volant.
(11) Système dualistique.
(12) Symboles.
(13) Mythèmes.
(14) Dents de scie.
(15) Trần Quốc Vượng: Vấn đề người Lạc Việt - Thông báo khoa học, Khoa Sử trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Hà Nội 1965.
(16) Madeleine Colani.
(17) Quaritch Wales.
(18) Oiseau solaire.
(19) Chefferie.
(20) Rois sorciers.
(21) Trần Quốc Vượng: Trống đồng và cột đồng - Báo Thống nhất, số 143, ngày 19-5-1972.
(22) Skor mohà rith.
Diễn đàn Lý học Đông phương: Trong cõi - Trần Quốc Vượng
Quanh câu chuyện "Hùng Vương dựng nước" - được viết thành văn bản với Việt Điện U Linh, Đại Việt Sử Lược và nhất là với Lĩnh Nam Chích Quái và Đại Việt Sử Ký Toàn Thư... đã lắng đọng, ngưng kết lại nhiều mẩu thần thoại có trước và nhiều huyền thoại, truyền thuyết có sau thời dựng nước. Dưới sự chỉ đạo của tư tưởng lịch sử - nho giáo, tất cả yếu tố đó đã được cấu trúc lại thành một hệ thống, mới thoạt nhìn thì cũng có một dáng vẻ duy lý, hoàn chỉnh nào đó, nhưng nếu đi sâu phân tích từng chủ đề, từng mô típ... ta thấy khá rõ ràng rằng đấy chỉ là một khối liên kết nhân tạo, muộn màng, rối rắm và mâu thuẫn...
Trên nền tảng tư tưởng mác-xít, các nhà khảo cổ học đang đi tiên phong trên con đường cấu trúc hoá lại quá khứ. Và cùng với họ, các nhà thần thoại học và dân tộc học đang cố gắng tiến lên trong quá trình hệ thống hoá lại thần thoại Việt Nam về cội nguồn dân tộc. Công việc đang làm, còn có nhiều chập chững vụng về và vấp váp nữa, cố nhiên, song đang tỏ rõ nhiều triển vọng tươi sáng. Bám chắc lấy TRỐNG ĐỒNG và các hiện vật khảo cổ khác mà ngắm nhìn, suy đi nghĩ lại mãi thì sẽ có ngày phá bỏ được lịch sử nhận thức cũ, xây dựng được một lịch sử nhận thức mới tiếp cận hơn với lịch sử thực tại thời dựng nước.
Cứu thoát khỏi sự mất mát vĩnh viễn với thời gian một mẩu câu ca "Ông Đổng mà đúc trống đồng..." câu "Trống rồng canh đã điểm ba..." trong điệu hát "Trống rồng"; dò tìm và phục nguyên trò "Múa rồng" liên quan đến tục thờ Lạc Long Quân ở Bắc Ninh cũ, liên hệ với trò chơi "rồng rắn" của trẻ em; ghi lại được thành văn bản bài mo Mường "Đăn khâu" (trống đồng); tiến lên nghiên cứu nghề luyện đồng, luyện sắt cả về phương diện khảo cổ học và dân tộc học; rồi thu nhập thêm tài liệu và nghĩ lại để vạch ra quá trình sinh thành và hoàn thành chuyện Phù Đổng Thiên Vương, người anh hùng làng Gióng. Phải chăng qua bao công phu vất vả lao động khoa học như thế, ít nhất ta cũng rút ra được một điểm này: Câu chuyện người anh hùng làng Gióng – mà diện mạo cuối cùng chứa chan tình yêu nước, tinh thần giữ nước và tinh thần toàn dân đánh giặc bảo vệ làng xóm quê hương - vốn xuất phát từ lõi cốt một thần thoại ở một vùng luyện kim, của những người thợ rào ? Ông Đổng khổng lồ, để lại dấu chân khổng lồ, là hình tượng NÚI. Moi từ lòng núi ra kim loại mà đúc trống, rèn roi, ngựa. Tiếng búa đe là tiếng vang của SẤM SÉT. Tiếng trống là biểu tượng của tiếng sấm. Trống sấm. "Đánh trống qua cửa nhà sấm..." những điển cố văn học ấy chỉ là những mẩu thần thoại bị cắt vụ và phai nhoà.
Ngựa hí vang, hởi thở thiêu đốt một làng (làng CHÁY) là biểu tượng của LỬA.
Và đối lập – mà cũng có hoà hợp - với NÚI-SẤM-LỬA, là SÔNG-NƯỚC-MƯA. Ông Đổng con "uống một hớp nước cạn đà khúc sông" phải đâu chỉ là một ngoa dụ văn chương! Đó là triết lý lưỡng phân và lưỡng hợp NÚI-NƯỚC.
Chuyện Sơn Tinh - Thuỷ Tinh, đã trải qua một quá trình "lịch sử hoá" và "thời sự hoá" và được gán cho một ý nghĩa chống lụt cao đẹp, xuất phát là - và vốn là - dị bản của một huyền thoại phổ quát về HỒNG THUỶ - TRẬN LŨ LỤT KHỞI NGUYÊN, bên trong chứa đựng ý niệm về thể lưỡng phân và lưỡng hợp (1) giữa NÚI-NƯỚC, THẤN NÚI-THẦN NƯỚC, HẠN HÁN-MƯA DÔNG. Đâu phải ngẫu nhiên thần Tản Viên - Sơn Tinh - được gắn cho hình tượng cưỡi chim diều hâu và Thuỷ Tinh được gắn cho hình tượng rắn nước. Chim - đặc biệt là loài chim ăn thịt, vồ mồi - diều hâu, quạ (Kinh), kláng hay tráng (Mường), klang (Dao, Ba-na, Mnông...), kalang(Chàm), khlèng (Khơ-me), kling-klang (Chu-ra), kelang (Sê-măng), klíng (Kha-xi)... hay hươu... là biểu tượng của mặt trời, núi, hạn hán. Rắn nước, hay rùa vàng, hay cua... là biểu hiện ý niệm lưỡng phân-lưỡng hợp. Sơn Tinh, theo chuyện kể, là bạn Thuỷ Tinh, vốn cùng một nơi; Tản Viên Sơn thánh đã cứu rắn, vốn là con vua Thuỷ Tề (Bua Khú của người Mường),... sau hai bên lại đánh nhau, là biểu hiện rõ rệt cãi ý niệm lưỡng hợp đồng thời là lưỡng phân đó.
Huyền thoại HỒNG THUỶ của nhiều nhóm dân tộc ở Đông Nam Á (Mèo, Dao, Xá, Pọng, Pung, Lào, Xiêm...) - vùng quê và vùng ảnh hưởng của TRỐNG ĐỒNG và văn hoá Đông Sơn – đã được "găm" thêm mô típ trống đồng (hay chiêng đồng, chiêng vàng, nồi đồng, trống da...) được coi như con thuyền cứu nạn, nơi trú náu của cặp gái trai (anh em hay chị em trai) cũng là cặp vợ chồng khởi nguyên, chứa đựng cuộc loạn luân nguyên thuỷ sáng tạo ra loài người.
Ngày xưa, ở Việt Nam và khắp vùng Đông Nam Á, trung tâm văn minh nông nghiệp trồng lúa nước cổ truyền, có những nghi lễ chống lụt hay cầu mưa.
Tháng 4 đầu mùa mưa, người ta tổ chức tế thần TRỐNG ĐỒNG. Trống đồng gắn với núi: "Đồng cổ sơn thần".
Mưa lụt, đánh trống, trống đồng hoặc trống da. Tiếng trống là tượng trưng tiếng sấm.
Không đánh trống, thì về sau người ta bắn súng. Tiếng súng thay tiếng trống, cũng là biểu tượng tiếng sấm. Phong tục vùng ven sông Đà - người Mường trước Cách mạng tháng Tám – cũng được ghi lại trong Hưng Hoá xứ phong cổ lục; nước sông Đà lên to, người ta bắn súng vào vách núi đá ven sông, tỏ ý mong nước rút.
Nếu không, thì dùng cung tên bắn sông (vùng Ngô Việt, thế kỷ thứ X).
Nếu không, thì làm lễ nhúng gươm xuống nước. Mũi tên là tượng trưng của tia sáng mặt trời, thanh gươm là tượng trưng tia chớp, đều là biểu tượng của LỬA. Múi tên bắn từ nỏ thân của Vua Thục.
Chỉ sông, sông cạn;
Chỉ núi, núi tan;
Chỉ ngàn, cây cháy...
Thanh gươm của thủ lĩnh Hoả Xá (Thái Nguyên), là tượng trưng của sấm sét. Gươm thiêng của các vua Cam-pu-chia thuở trước, nếu rút ra khỏi vỏ mà không trải qua nghi lễ, người ta tin rằng cả vương quốc sẽ bị Lửa thiêu tàn. Nhúng gươm xuống nước là biểu thị sự trùng hợp (lưỡng hợp) NƯỚC-LỬA, một nghi lễ phồn thực. Nhưng nhúng gươm xuống nước cũng là biểu thị thế lưỡng phân NƯỚC-LỬA: lửa trị nước, nước rút, nghi lễ chống lụt.
Vua Thái Lan xưa dùng gươm vàng dập nước sông: đó là một nghi lễ chống lụt. Rùa vàng dâng lẫy nỏ thần cho Vua Thục; làm từ NƯỚC, nỏ ấy lại bắn những mũi tên cháy; NƯỚC-LỬA chia hai mà một. Từ nước, Lê Lợi được trao thanh gươm thần, khắc chữ "Thuận Thiên". Gươm ấy gây ra tiếng sấm Lam Sơn, dám cháy khởi nghĩa thiêu cháy giặc Minh xâm lược. Đánh xong, vua lên ngôi, chơi thuyền trên hồ Thuỷ Quân, gặp Rùa Vàng, vua tuốt gươm nhúng xuống nước, rùa đớp lấy mang trả về cho nước. Sự tích hồ Hoàn Kiếm - gắn với một vị anh hùng lịch sử - là sự diễn tả về mặt thần thoại một nghi lễ cổ xưa chung cho cả vùng Đông Nam Á: nghi lễ chống lụt cầu mong sự hoà hợp nước-lửa, sự phồn thực.
Trống đồng gắn liền với lễ tiết nông nghiệp. Trên đã nói tiếng trống gắn liền với tiếng sấm, là tượng trưng của tiếng sấm.
Vì vậy trống - trống đồng, trống da - nhiều khi cũng gọi là trống sấm. Ở Trung Hoa cổ, thần sấm (Lôi công) được hình dung là thần đội mũ trên có đeo những chiếc trống nhỏ. Ở nhiều nơi – như vùng hải đảo Đông Nam Á, trống đồng còn được gọi là "trống mưa". Trống cầu mưa. Trên mặt trống Ngọc Lũ, bên cạnh nhà sàn có một sàn không mái, chạm khắc cảnh trống đồng và rất nhiều nét khắc thẳng chạy nối nhau theo chiều dọc, tượng trưng những giọt mưa rơi. Có thể gọi đó là "cảnh cầu mưa". Vừa đánh trống vừa hát khúc lễ ca cầu mưa, như kiểu câu ca ngày sau:
Lạy trời mưa xuống,
Lấy nước tôi uống,
Lấy ruộng tôi cày,
Lấy đầy bát cơm,
Lấy rơm đun bếp,
Lấy nếp bánh chưng...
Cũng vì vậy mà trên mặt trống loại 1 hậu ký (trống Hữu Chung chẳng hạn) và các trống muộn hơn (loại 2, loại 3... theo cách chia loại của Hê-gơ) có gắn tượng cóc. Cóc một và đặc biệt cóc võng nhau (lại một ý tưởng phồn thực !). Cóc nghiến răng nhiều, trời ắt mưa. Gắn tượng cóc lên trống, tiếng trống biểu hiện tiếng cóc gọi mưa. Cóc là một biểu tượng "lưỡng trị" (2) nối liền TRỜI và ĐẤT. Rồi mô típ thần thoại ấy mờ phai và hoà vào chuyện cổ tích "cóc kiện trời", tan vụn thành điển cố văn chương "con cóc là cậu ông Trời"...
Ở Trung Quốc cổ, có quan niệm tiếng trống gọi rồng, con quái vật ở nước và giữ bầu nước của trời, chịu trách nhiệm phân phối nước mưa cho trời đất. Nếu cóc, rồng, cá là tượng trưng cho ướt át mưa dông thì loài hươu - đặc biệt là hươu sao, hươu có bộ lông đỏ - là biểu tượng của hạn hán, của lửa thiêu. Đánh trống cầu mưa. Đánh trống để cứu hạn. Như trong quan niệm của người Đay-ắc (In-đô-nê-xi-a) tiếng trống có một tác dụng ma thuật đối với hươu. Nghe tiếng hươu kêu - tiếng kêu của hạn hán, người ta đánh trống để đuổi xua niềm rủi.
Trống đồng gắn với lễ tiết nông nghiệp còn biểu hiện ở việc gắn với tục đua thuyền. Vùng phân bố trống đồng - với Bắc Việt Nam là trung tâm, phía bắc là Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam, Quý Châu, Tứ Xuyên, Hồ Nam, Giang Tây (Hoa Nam nói chung), phía nam là vùng đảo cho đến Xa-lây-ở (3), phía đông là những đảo Ke-iê (4), phía tây là Lào, Cam-pu-chia, Thái Lan... cũng là vùng phân bố các hội nước, hội đua thuyền. Dọc sông ngòi miền Bắc - sông con, sông cái - đâu chẳng có đền thờ RẮN hay RỒNG (cho dù với xu hướng "lịch sử hoá", rắn rồng đã hoá thân thành tướng Hùng Vương, tướng bá Trưng, tướng Triệu Việt Vương...). Và bao quanh những đến thờ đó là hội nước, hội đua thuyền cầu mưa. Rắn, rồng, thuồng luồng, cá sấu... là biểu tượng của NƯỚC, của THẦN NƯỚC và ĐÊM TỐI, MƯA DÔNG.
Thuyền đua cầu mưa được biểu tượng bằng thuyền rồng đầu rắn đuôi tôm... Đua thuyền và hát lễ ca cầu mưa, cầu phồn thực. Tựa như bài Rao đua thuyền đầu rắn đuôi tôm vào ngày 18 tháng 6 hằng năm sau đây ở vùng Vân Hải (Quàng Ninh):
Đầu năm về giữa, nửa năm thường lề,
Một năm là mười hai tháng,
Trên thì đóng bàn thờ thần,
Dưới thờ ngũ vị đại vương.
Hộ cho làng ta:
Cho già sức khoẻ,
Cho trẻ bình yên,
Cho dân an quốc mạnh!
Trên thì đóng đám thờ thần,
Dưới sông ta có đôi chiếc thuyền rông ta bẻ mũi chèo bơi...
Trên tang trống đồng có khắc hình thuyền. Thuyền ở trống Ngọc Lũ - như Nguyễn Từ Chi đã phát hiện - rõ ràng là hình rắn nước nằm ngửa há mồm, thân rắn là thân thuyền. Đó là hình tượng sớm nhất của thuyền rồng. Thuyền trên trống Quảng Xương thì rõ ràng là thuyền đua. Và thuyền nào cũng có trồng đồng chở theo. Đua thuyền là một phương thức, một lệ thức cầu cúng thần nước, cầu mưa. Ấy là chưa kể tục chơi kéo co, thừng kéo là biểu tượng của loài rắn; tục kéo co cũng gắn liền với nghi lễ cầu được mùa.
Dưới đây xin trích bốn trong nhiều bài thơ - thơ Đường* - có nói đến trống đồng, minh hoạ chuyện trống đồng có liên quan mật thiết đến lễ ca và lễ thức cúng thần - đặc biệt là thần NƯỚC - nghi lễ cầu mưa:
菩薩蠻詞
木綿花映叢祠小
越禽聲裏春光曉
銅鼓與蠻歌
南人祈賽多
孫光憲
Bồ Tát Man từ
Mộc miên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ man ca
Nam nhân kỳ trại đa
Tôn Quang Hiến
(Đền Bồ Tát người Man
Ngôi đền nhỏ trong bụi cây toả ánh hoa mộc miên
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân
Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cũng nhiều)
-------------------------
* Ở đây GS. Trần Quốc Vượng đã hơi nhầm, trong bốn bài trích thì Bồ Tát Man từ và Độc thần từ là những điệu từ chứ không phải Đường thi, Tôn Quang Hiến và Ôn Đình Quân cũng là những từ nhân tiêu biểu, chỉ có hai bài của Đỗ Mục và Hứa Hồn là Đường thi. (annonymous chú)
滕閣中春綺席開，
柘枝蠻鼓殷晴雷。
杜牧
Đằng các trung xuân ỷ tịch khai,
Thác chi man cổ ẩn tình lôi.
Đỗ Mục
(Mùa xuân, trải chiếu gấm giữa gác Đằng
Qua lá cành tiếng trống Man hoà trong tiếng sấm)
瀆神詞
銅鼓賽神來，
滿庭幡蓋徘徊。
水村江浦過風雷，
楚山如畫煙開。
溫廷筠
Độc thần từ
Đồng cổ trại thần lai,
Mãn đình phan cái bồi hồi.
Thuỷ thôn giang phố quá phong lôi,
Sở sơn như hoạ yên khai.
Ôn Đình Quân
(Đền thần bến sông
Trống đồng cầu cúng thần
Đầy sân cờ lọng bồi hồi
Gió sấm lướt trên mặt nước bến sông
Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ)
送客南歸詩
瓦樽留海客，
銅鼓賽江神。
許渾
Tống khách nam quy thi
Ngoã tôn lưu hải khách,
Đồng cổ trại giang thần.
Hứa Hồn
(Thơ tiễn khách trở về phương nam
Chén sành lưu khách biển
Trống đồng cúng thần sông)
Trống đồng và trống sấm. Trống đồng và cóc. Trống đồng và tục đua thuyền. Trống đồng và thần sông. Trống đồng và thuyền rồng. Trống đồng và hồng thuỷ. Cộng thêm vào đó là việc Thuỷ kính chủ, Thái bình ngự lãm, Nguyên Hoà quận huyện chí, Thái bình hoàn vũ ký chép biết bao là truyền thuyết về những nơi tìm thấy trống đồng Lạc Việt, thuyền đồng vua Việt ở sông, ở ao, đầm... Trên trống đồng, trong hình thuyền, có cảnh bắt người, đâm giáo vào đầu người. Trên một qua đồng Đông Sơn, có cảnh người cầm đầu lâu giơ lên. Có lẽ những cảnh đó có liên quan đến tục "săn đầu lâu". Sách Nam Châu dị vật chí (dẫn ở Thái bình ngự lãm, quyển 786) nói rằng: "Người Ô Hử ở vùng giáp giới Giao Châu và Quảng Châu... ra đường rình bắt giết người (không lấy của cải), đem về nhà, tụ tập bà con láng giềng, treo người chết giữa nhà, ngồi vây bốn chung quanh, đánh trống đồng, hát múa và uống rượu...". Mọi người đều biết, tục "săn đầu lâu" về phương diện dân tộc học, là một nghi lễ nông nghiệp, một nghi lễ phồn thực (lấy máu người bị giết rỏ xuống đất đai, hay rỏ xuống một thúng tro rồi dùng tro ấy rắt xuống đất đai) cầu mong cho đất đai có thêm sinh lực để sinh sôi nảy nở, mùa màng thêm tươi tốt.
Tất cả những điều đó nói lên mối quan hệ giữa trống đồng và lễ tiết nông nghiệp, lễ thức cầu mưa, cầu được mùa, lễ thức phồn thực...
Ta hãy suy nghĩ lại thêm một huyền thoại nữa - huyền thoại Âu Cơ Lạc Long Quân - để tìm hiểu thêm về triết lý trống đồng và tổng thể thần thoại-xã hội (5) thời dựng nước.
"Âu Cơ" là nàng Âu, nàng tiên Âu, nàng người Âu ở núi rừng. "Lạc Long Quân" là vua rồng Lạc, vua rồng người Lạc, xứ Lạc ở vùng sông nước. Âu Cơ lấy Lạc Long Quân: lưỡng hợp Âu Lạc. Âu Cơ chia con với Lạc Long Quân, một nửa về ở núi rừng, một nửa sống trong vùng sông nước: lưỡng phân Âu Lạc.
Huyền thoại này cũng chứa dựng cái ý niệm cơ bản về thể lưỡng hợp và lưỡng phân NÚI-NƯỚC. Một dị bản của huyền thoại này - được Gian Quy-di-niê (6) ghi lại ở vùng Chiềng Khến (Mường Sến, Mẫn Đức, Tân Lạc, Hoà Bình) - nói về nàng HƯƠU SAO lấy nàng CÁ CHÉP sinh 100 con rồi cùng chia đôi con, 50 con theo mẹ lên núi lập ra dòng vua áo chàm, 50 con theo bố về biển lập ra dòng vua áo vàng. Suy nghĩ thêm về lá cờ của thầy mo Mường, một bên vẽ HƯƠU, một bên vẽ CÁ, ta càng thấy đó là biểu hiện của thế lưỡng hợp và lưỡng phân NÚI-NƯỚC, HƯƠU (hay CHIM)-CÁ (hay RẮN).
Ta lại nghĩ thêm về câu chuyện quan hệ HÙNG-THỤC và câu chuyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Theo truyền thuyết, Hùng Vương có con rể là tướng phò tá trụ cột - tướng tổng chỉ huy đánh Thục - là sơn thánh Tản Viên (nếu không kể thêm hai "em họ" Tản Viên là Cao Sơn, Quý Minh, cũng là thần núi và cũng được thờ phổ biến ở miền Bắc nước ta, nhiều khi dưới dạng "ba mà một" (7) như ở Đền Thượng, Đền Trung, Đền Hạ tại Ba Vì), Thần núi Tản cưới CHIM (diều hâu). Hùng Vương mất ngôi cũng về với NÚI (lên núi Tản "dưỡng nhàn" hay là được thờ ở trên núi Nghĩa), chim bạch trĩ, chuyện chim thiêng đậu trên cây chiên đàn, tên đất Bạch Hạc... đều gắn liền với nhà Hùng. Chưa kể tên Văn Lang - như chúng tôi đã chứng minh - cũng là tên chim Kláng. Có thể thấy rõ Hùng Vương (cùng với Tản Viên) là biểu tượng của thế lực NÚI-CHIM. Huyền thoại cũng nói vua Hùng Vương theo dòng MẸ (Âu Cơ ở NÚI RỪNG), là người con trưởng trong số 50 con theo MẸ về NÚI (8); Tản Viên ban đầu theo BỐ, sau cũng ngược lên NON theo MẸ. Trục trung tâm của đất đai nhà Hùng là NÚI NGHĨA.
Vua Thục thay thế nhà Hùng, dời nó về đồng bằng, chung quanh đầy đầm vực. Xây thành Cổ Loa, Thục Vương bị tinh vua cũ - hay là TINH GÀ TRẮNG (Bạch Kê) quấy rối, phá hoại. Gà Trắng sống ở HANG NÚI. Núi Thất Diệu (Yên Phụ, Yên Phong, Hà Bắc). Nhờ RÙA VÀNG - hay Thanh Giang Sứ - từ NƯỚC hiện lên, giúp vua Thục trừ tinh Gà Trắng, thành Cổ Loa mới xây xong. Rùa vàng (Kim Quy) còn bỏ móng dâng vua Thục để Cao Lỗ làm lẫy nỏ thần. Khi Triệu Đà xâm lược Âu Lạc, vua Thục thua, chạy về BIỂN (hay về LỤC ĐẦU GIANG, tuỳ dị bản, nhưng đều là trở về với NƯỚC), Rùa vàng lại hiện lên chỉ cho vua rõ đâu là giặc và rước vua về BIỂN làm Nam Hải Vương. Toàn là huyền thoại! Hay phần lớn là huyền thoại! Huyền thoại này xây dựng vua Thục thành biểu tượng của NƯỚC, người phò tá chính là RÙA VÀNG cũng là biểu tượng của thế lực NƯỚC. Thế lực chống đối Thục là Gà Trắng, cũng tức là chim (chum cú), ở núi, rõ ràng là biểu tượng của thế lực NÚI-CHIM.
Quan hệ HÙNG-THỤC được huyền thoại diễn tả thành quan hệ NÚI-CHIM (hay gà)-NƯỚC-RÙA. Căn bản vẫn là một quan niệm lưỡng phân và lưỡng hợp.
Ý niệm lưỡng phân và lưỡng hợp này con đeo đuổi tư duy Việt cổ nhiều lắm, lâu lắm. Chẳng hạn quan hệ hôn nhân Tiên Dung - Chử Đồng Tử cũng là một quan hệ hôn nhân lưỡng phân và lưỡng hợp (9). Tiên Dung: nàng có dung nhan tiên nữ, người ở NÚI, con vua HÙNG ở núi. Chử Đồng Tử: chàng trẻ họ Chử, chàng trẻ ở bến Nãi, sống dưới NƯỚC. Nếu đôi vợ chồng về sau cùng bay lên TRỜI thì cũng còn để lại ở đời, trên bãi TỰ NHIÊN, một cái chằm: ĐẦM DẠ TRẠCH (ĐẦM ĐÊM. Đêm tối và nước - theo tư duy thần thoại - là một thể đồng nhất).
Đến như tên đô hộ kiêm đạo sĩ Cao Biền - một nhân vật lịch sử 100% - cũng bị tư duy huyền thoại vẽ thành một đạo sĩ cưỡi diều giấy đi tìm đất có huyệt đế vương để yểm. Diều (giấy) là đồng nhất với chim diều trong biểu tượng thần thoại (người Việt và nhiều nhóm dân tộc Đông Nam Á đều gọi "diều giấy" bằng tên chim diều, còn người Âu gọi bằng tên "hươu bay" (10). Diều, chim bay hay hươu đều là biểu tượng của NÚI-TRỜI-HẠN HÁN đối lập với NƯỚC-RẮN-MƯA. Nếu người ta đua thuyền rồng trong mùa mưa, cầu mưa, thì người ta cũng có tục thả diều trong mùa khô, cầu gió heo may thổi... Huyệt đế vương là long mạch, mạch rồng, mạch nước thiêng. Huyền thoại Cao Biền cưỡi diều giấy đi yểm long mạch cũng bị quan niệm lưỡng hợp và lưỡng phân cổ truyền chi phối.
Nếu nghiên cứu thêm thì còn có thể kể ra nhiều lắm. Hãy xin tạm kết luận:
Các huyền thoại Việt Nam có liên quan đến thời dựng nước, Âu Cơ-Lạc Long Quân, Sơn Tinh-Thuỷ Tinh, Hùng-Thục... đều phản ánh một hệ thống lưỡng hợp và lưỡng phân (11) nằm trong cả một tổng thể thần thoại-xã hội hợp thành thế lưỡng phân và lưỡng hợp đó.
Điều vô cùng lý thú là: có thể "đọc" được thể lưỡng phân và lưỡng hợp này trên trống đồng (và thạp đồng...). Nói cách khác, có thể "đọc" được trên mặt trống và tang trống, những mẫu đề thần thoại về thơi DỰNG NƯỚC mà về sau, qua một quá trình lâu dài "lịch sử hoá", "thời sự hoá" và "đạo giáo hoá", đã được ghi lại trong Lĩnh Nam chích quái.
Nếu trên mặt thạp đồng Đào Thịnh, ta đã thấy 3 cặp TRAI-GÁI giao phối được tạo hình bằng thế tượng tròn thì trên mặt trống Ngọc Lũ, xen kẽ giữa các tia của ngôi sao MẶT TRỜI, Bùi Huy Hồng đã "đọc" được, nhận ra được hình tượng cặp ÂM VẬT-DƯƠNG VẬT được khắc chìm và ít nhiều đã biến điệu và cách điệu hoá, nếu không muốn nói là đã được hình học hoá.
Hình tượng động vật khắc trên trống đồng (và các hiện vật Đông Sơn khác) được chia thành hai nhóm:
- Nhóm ở cạn: chim, hươu...
- Nhóm ở nước: cá, cá sấu, rắn nước, ếch nhái...
Có lẽ, như Nguyễn Tử Chi dự đoán, còn một con vật mang tính chất "Lưỡng trị" - vừa ở cạn, vừa ở nước - đó là con rái cá, được chọn khắc trên trống đồng và cả ở trên chiếc giáp đồng Miếu Môn (Hà Tây).
Hơn là một hình tượng hiện thực, ở đây còn là những biểu tượng (12), còn ẩn dấu những thần thoại tố (13), những ý niệm thần thoại.
CHIM-HƯƠU là biểu tượng của NÚI-TRỜI-NẮNG HẠN-THẾ GIỚI BÊN TRÊN. CÁ, RẮN là biểu hiện của ĐẤT NƯỚC-MƯA DÔNG-ĐÊM TỐI-THẾ GIỚI BÊN DƯỚI.
Lạc Long Quân là tên chữ hán và là sự "nhân hoá" - rồi cả "phong kiến hoá" - của cá chép, rắn nước, thuồng luồng, cá sấu...
Âu Cơ là tên chữ Hán và là sự "nhân hoá" của chim, hươu...
Trong những hình tượng động vật được chạm khắc, từng loại cũng được biểu hiện theo ý niệm lưỡng phân:
- Chim: có chim bay và chim đậu, xem kẽ. Đó là thể lưỡng phân ĐỘNG-TĨNH.
- Hươu: có hươu đực và hươu cái xen kẽ, vòng quanh mặt trời (tất cả chim, hươu... đều bay, đi vòng quanh mặt trời ngược chiều kim đồng hồ: sự biểu hiện của một vũ trụ luận sơ khai). Đó là cái thể lưỡng phân ĐỰC-CÁI.
Ở trên thạp đồng Việt Khê (Hải Phòng) còn có hình tượng hươu có cánh, hươu bay, bụng chửa (ý niệm phồn thực) mang hình dáng người. "Người-chim" và "người-hươu" đều là biểu hiện người ở cạn, trên cao.
Có thể "đọc" rõ hơn về thể lưỡng phân này ở hình tượng "CHIM MỔ CÁ", rất nhiều trên trống đồng và các đồ đồng Đông Sơn khác. Hơn là một hình tượng hiện thực, đấy còn là biểu tượng của thế đối lập NÚI-NƯỚC, NẮNG HẠN-MƯA DÔNG.
Trên mặt trống, nhiều người đã chú trọng từ lâu đến một loại mô típ hình học, được mệnh danh là "vòng tròn tiếp tuyến". Nhưng những dải vòng tròn tiếp tuyến này cũng có hai loại: một loại "xuôi" và một loại "ngược", nghĩa là cũng phản ánh một ý niệm lưỡng phân.
Những mô típ trang trí "hình răng cưa" (14) cũng được biểu hiện dưới dạng "xuôi" "ngược" lưỡng phân như vậy.
Khó "đọc" nhất - Nguyễn Tử Chi là người đọc ra đầu tiên - nhưng khi đọc được rồi thì người ta thấy cũng là hình tượng rõ nhất phản ánh ý niệm lưỡng phân và lưỡng hợp: đó là hình tượng "CHIM LAO ĐẦU VÀO MIỆNG RẮN". Hình thuyền trên tang trống Ngọc Lũ là hình tượng con RẮN NƯỚC nằm ngửa, mồm há hốc. Phía trên là hình tượng 3 con chim cụp cánh lao đầu vào miệng rắn.
Thế lưỡng phân CHIM-RẮN NƯỚC chi phối hầu hết kho tàng thần thoại khởi nguyên của các nhóm dân tộc vùng Đông Nam Á. Mô típ ấy thấy rất nhiều trong các huyền thoại Việt Nam thời dựng nước. Xin nêu hai trong nhiều ví dụ bất kỳ: "Ông Hộ dắt dao găm lao đầu vào bụng thuồng luồng để giết thuồng luồng ở vùng sông Đà; thuồng luồng nuốt bà mẹ (ở Cam-pu-chia có vô vàn truyền thuyết về thuồng luồng, cá sấu nuốt người con gái đẹp), "Ông khổng lồ" - hình tượng NÚI - là con của MẸ đã giết thuồng luồng (dải) để trả thù cho mẹ (truyền thuyết vùng Hồ Tây và sông Hồng đoạn chảy qua Hà Nội).
CHIM (hay GÀ TRẮNG) đều là biểu tượng MẶT TRỜI - NÚI, RẮN (hay thuồng luồng, cá sấu...) đều là biểu tượng ĐÊM TỐI - NƯỚC. Đấy cũng là ý niệm về thế lưỡng phân: ÁNH SÁNG - BÓNG TỐI, NGÀY - ĐÊM... mà người thời cổ nhận thức được.
Vậy có thể thấy rõ: một trong những ý niệm nền tảng của nền văn minh Đông Sơn - một nền văn minh nông nghiệp phát triển khá cao, mà trống đồng là hiện vật tiêu biểu - là ý niệm về thể lưỡng phân và lưỡng hợp.
Sơ đồ sau đây tóm tắt những ý kiến đã nêu ở phần trên:
THỂ LƯỠNG HỢP
và
LƯỠNG PHÂN
NÚI SÔNG
LỬA NƯỚC
CHIM, HƯƠU, GÀ RẮN, RỒNG, RÙA
(áo lông chim) (xăm mình)
SƠN TINH THUỶ TINH
ÂU LẠC
VĂN HOÁ ĐÔNG SƠN
VĂN MINH NÔNG NGHIỆP
VÙNG CAO VÙNG THẤP
(nương rẫy) (ruộng lạc - ruộng nước)
LUYỆN KIM ĐỒNG SẮT
TRỐNG ĐỒNG
NGHI LỄ NÔNG NGHIỆP
(cầu mưa, chống lụt, đua thuyền, kéo co, thả diều...)
HÙNG THỤC
(Núi Nghĩa) (Cổ Loa)
THẦN MẶT TRỜI
THỦ LĨNH
VIỆT CỔ
ÂU LẠC
LÃO LÝ
THÁI
HẠN BÁI DI (Pa-di) THUỶ BÁI DI (Pa-di)
THOÁN
TÂY THOÁN BẠCH MAN ĐÔNG THOÁN Ô MAN
(Tộc Bạch) (Tộc Di)
(Sát hãn chương) (Cáp lại chương)
(Nguyên Sử) (Nguyên Sử)
(Caqanjang) (Qarajang)
LÔ LÔ
HẮC LÔ LÔ BẠCH LÔ LÔ
(Lô Lô đất) (Lô Lô nước)
GIA RAI
HOẢ XÁ THUỶ XÁ
(Mtao Put) (Mao Êa)
CHÀM
DÒNG CAU (Mẹ) DÒNG LỬA (Bố)
KHƠ-ME CỔ
MẶT TRỜI MẶT TRĂNG
(Triều đại) (Triều đại)
Đó là một cấu trúc thần thoại. Nhưng đó có phải là một cấu trúc xã hội không? Nói cách khác, xã hội Việt cổ có được cấu trúc trên nền tảng "chia HAI hoà MỘT" không? Rất khó đoán nhận trong tình hình tài liệu và hiểu biết hiện nay. Song có thể coi đó là một giả thuyết công tác để tiếp tục nghiên cứu thêm. Những tài liệu đã công bố về người Bách Việt, Âu Việt, Lạc Việt, Lý, Lào (15), về những nhóm dân tộc ở Đông Nam Á cỏ thể khiến ta suy đoán rằng xã hội Việt cổ và xã hội cổ truyền của các nhóm dân tộc ở Đông Nam Á được cấu trúc trên cơ sở lưỡng hợp và lưỡng phân. Có thể vạch ra sơ đồ tổ chức xã hội của các nhóm dân tộc đó như trên đây.
Vậy cũng có thể đề ra giả thuyết: thể lưỡng hợp (và lưỡng phân) Âu-Lạc của người Việt cổ đã được cấu trúc từ trước đời An Dương Vương Thục Phán, từ trước khi thành lập nhà nước Âu Lạc, nghĩa là trước thế kỷ III trước Công nguyên. Âu là dòng MẸ, Lạc là dòng BỐ của người Việt cổ cũng như dòng CAU là dòng MẸ, dòng DỪA là dòng BỐ của người Chàm cổ. Điều đó có thể phản ánh một cấu trúc lưỡng hợp về hôn nhân và có thể truy tìm cấu trúc ấy cho đến tận tổ chức cơ sở của xã hội (bản, làng...).
Tiếp tục suy nghĩ về trống đồng. Với ngôi sao-mặt trời ở trung tâm trống, mọi cảnh vật, người, chim, hươu... đều xoay quanh mặt trời ngược chiều kim đồng hồ... ta dễ dàng đoán nhận chủ nhân trống đồng là những người có tín ngưỡng thờ thần mặt trời. Đó là một tín ngưỡng phổ biến trong những cư dân nông nghiệp, trong những nền văn minh nông nghiệp. Cô-la-ni (16) và Qua-rít Uơ-lớt (17) đã ghi nhận từ lâu tín ngưỡng thờ thần mặt trời của chủ nhân trống đồng, chủ nhân văn hoá Đông Sơn. Di tích của tục thờ thần mặt trời còn tồn tại khá phổ biến trong những nhóm dân tộc ở vùng Đông Dương và Đông Nam Á này. Không phải chỉ ở những mô típ trang trí hình mặt trời và hình "chim mặt trời" (18) trong những đồ trang sức của người miền núi. Mà còn sống động ở trong những lễ nghi nông nghiệp. Chỉ lấy một ví dụ ở người Kinh: tục vật cầu (vật cù) ngày xuân. Những trò chơi có vai trò của quả bóng (cầu) như vật cầu, đá cầu, đánh phết... đều có liên quan đến tục thờ mặt trời. Quả cầu thường được sơn đỏ (biểu tượng mặt trời), người chơi chia làm hai phe và bao giờ cũng là phe đông phe đoài (tây). Quản cầu sơn đỏ xoay chuyển từ đông sang tây là tượng sơn đỏ xoay chuyển từ đông sang tây là của mặt trời trên bầu trời.
Với ngôi sao-mặt trời ở giữa mặt trống ta chú ý thêm rằng hình tượng trên trống, trên thạp... ưu tiên thuộc về chim hươu và những "người chim", "người hươu". Tất cả đều là biểu tượng của MẶT TRỜI - LÚA - NẮNG HẠN - NÚI - VÙNG CAO. Tổng thể thần thoại-xã hội nói về thời dựng nước cũng giành ưu tiên:
- Cho dòng MẸ ÂU: Hùng Vương thuộc dòng mẹ Âu.
- Cho thế lực NÚI: Sơn Tinh thắng Thuỷ Tinh.
Điều đó có ý nghĩa xã hôi gì ?
Phải chăng chủ nhân trống đồng loại 1 thuộc về tập đoàn NÚI, nhóm dân tộc lấy biểu trưng là CHIM-HƯƠU-LỬA-NẮNG HẠN thuộc triều đại MẶT TRỜI và vẫn theo dòng MẸ? Điều quan trọng hơn là với sự xuất hiện trống đồng phải chăng xã hội Việt cổ đã nhảy vọt từ "tiền sử" sang "thự sử" hay "lịch sử", từ chế độ thị tộc nguyên thuỷ sang chế độ thủ lĩnh. (19)
Sự thịnh đạt của việc thờ THẦN MẶT TRỜI - trên phạm vi toàn thế giới - gắn liền với việc thần thánh hoá chế độ tù trưởng, thủ lĩnh, gắn liền với sự xuất hiện những ông vua đầu tiên. Và những vua đầu tiên thì đều là những "vua-phù thuỷ" (20) như G. Phrê-đơ đã chứng minh.
Xin lưu ý đến một câu của Đại Việt sử lược (quyển 1): "Đời Trang Vương nhà Chu (696-682 trước Công nguyên) ở bộ Gia Ninh có một dị nhân dùng ảo thuật áp phục được các bộ lạc, tự xưng là Hùng Vương".
Cho nên có thể cho rằng trống đồng là biểu tượng của một quyền uy xã hội. Những ghi chép thời sau nói rõ điểm đó. Chẳng hạn Tuỳ thư-Địa lý chí (quyển 31) chép: "Các người Lão đều đúc đồng làm trống lớn... người có trống được gọi là đô lão, được quần chúng suy phục". Mỗi trống đồng trị giá hàng trăm, thậm chí hàng nghìn trâu bò; ai có hai, ba cái trống đồng thì có thể "tiếm hiệu xưng vương" (Minh sử, quyển 212). Theo Tấn thư-Thực hoá chí, quyền uy chính trị, xã hội và sức mạnh kinh tế của các "cừ suý" (thủ lĩnh dân tộc) ở Giao Châu được biểu hiện bằng số lượng trống đồng, sản vật quý (ngọc trai, sừng tê) và đầy tớ hầu hạ. Cũng theo Quảng Châu ký của Bùi Uyên thì khi tù trưởng gióng trống đồng là hiệu lệnh tập trung quần chúng, dân kéo đến như mây tụ, sẵn sàng đợi lệnh ra quân. Ở phương Nam, trống đồng là vật để thưởng cho người có chiến công lớn (Tân Đường thư - quyển 222 - Nam Man truyện).
Cũng bởi trống đồng là biểu tượng của quyền uy nên bọn phong kiến phương Bắc khi chinh phục phương Nam đều tịch thu trống đồng. Mã Viện thời Đông Hán, Gia Cát Lượng thời Tam Quốc, Lan Khâm đời Lục Triều... đều làm như thế cả. Mã Viện, song song với việc tiêu đốt chế độ Lạc tướng, đầy hơn 300 thủ lĩnh người Việt sang Linh Lăng (Hồ Nam) đã phá huỷ trống đồng Lạc Việt để đúc ngựa đồng. Phải chăng đấy là biểu trưng của việc phá cấu trúc xã hội cũ của người Việt dựa trên chế độ thủ lĩnh thế tập? Việc thủ lĩnh người Việt thời chống Bắc thuộc phá tiền đồng của nhà Tấn để đúc lại trống đồng phải chăng là biểu tượng của sự đối kháng giữa uy quyền thủ lĩnh Việt với quyền uy của "Thiên triều"? Trên tiến trình lịch sử, nếu cột đồng trở thành biểu tượng của chủ nghĩa bành trướng, của kẻ chinh phục thì trống đồng đã trở thành biểu tượng của chủ nghĩa yêu nước, của dân tộc Việt Nam (21). Qua lịch sử, trống đồng có biến chuyển. Ngay trong nhóm trống đồng loại 1, cũng có trống sớm, trống muộn. Hoa văn trên mặt trống cũng biến đổi. Mô típ "người chim" chẳng hạn, sau một quá trình biến chuyển, đã biến thành "vân cờ". Vốn chứa đựng một ý niệm thần thoại, về sau nó chỉ còn là một mô típ trang trí, mà khuynh hướng là ngày càng hình học hoá. Thế nghĩa là, với lịch sử, trống đồng vẫn tồn tại những ý niệm thần thoại ban đầu gắn với trống đồng đã phai. Mỗi thời kỳ lịch sử lại gán cho trống đồng những ý nghĩa mới, biểu tượng mới.
Từ bộ lạc đến bộ tộc rồi dân tộc, trống đồng phải chăng đã chuyển từ chỗ là biểu tượng của quyền uy tù trưởng thành biểu tượng của quyền uy nhà vua? Các thủ lĩnh miền núi (lang đạo Mường...) thời phong kiến độc lập vẫn có trống đồng nhưng trên danh nghĩa là do các vua Đinh, Lý, Trần... ban cấp cũng như quyền cai trị dân bản mường của họ về danh nghĩa là do vua Kẻ Chợ phong cấp. Ở Thái Lan cũng như ở Cam-pu-chia trước đây, trống đồng (dạng muộn mằn) chỉ dùng trong các kỳ đại lễ của hoàng gia (vua lên ngôi, tang lễ). Hai trống đồng trong hoàng cung Cam-pu-chia được gọi là "trống của quyền uy cao cả" (22).
Từ đời Lý Thái Tông (1028-1054), đền "Đồng Cổ sơn thần" được lập ở Kinh thành Thăng Long (Yên Thái, Bưởi, Hà Nội) ngoài đền cũ Thanh Hoá. Và hội thề hằng năm ở đền Đồng Cổ được duy trì suốt thời Lý, Trần và đầu lê. Lý do lập hội thề được gắn với giấc mộng của thái tử Phật Mã (Lý Thái Tông) được thần núi Đồng Cổ báo cho biết việc ba em làm phản. Dù là giấc mộng thật hai giấc mộng bịa đặt thì cũng đều thế cả: về mặt hữu thức, trong xã hội Đại Việt khi ấy, trống đồng vẫn còn là một biểu tượng, vẫn còn gắn với uy quyền chính trị-xã hội.
Nhà Lý đã cố gắng đưa việc thờ thần núi Đồng Cổ lên thành một tôn giáo quốc gia. Đầu tháng tư, trăm quan cắt huyết ăn thề: "Làm con bất hiếu, làm tôi bất trung, thần minh giết chết". Phải chăng hội lễ cầu mưa thuở xa xưa, đã bị lái thành hội thề "trung hiếu" để phục vụ quyền phong kiến?
Thời Trần, sau chiến thắng chống Nguyên, tiếng trống đồng vẫn có ma lực và mãnh lực làm sứ giả Nguyên triều Trần Phu bac tóc "đồng cổ thanh trung bạch phát sinh"! Và lễ mừng chiến thắng chống Minh do vua Lê tổ chức ở Lam Kinh, bên điệu múa khúc ca "Bình Ngô phá trận"... vẫn rộn vang tiếng trống đồng truyền thống...
*
* *
Trống đồng 3000 năm lịch sử.
Ngụ ý triết học của trống đồng cũng qua thời gian mà biến chuyển.
Không chỉ là một nhạc cụ thuộc bộ gõ bên cạnh chiếc khèn thuộc bộ hơi của nền âm nhạc Đông Sơn, trống đồng có một chức năng đa dạng. Những chức năng nguyên sơ và những chức năng được xã hội gán cho sau này. Từ một thời thần thoại đến cuối thời phong kiến. Từ một biểu tượng thần thoại đến biểu tượng uy quyền quốc vương, biểu tượng dân tộc... Bản danh sách chức năng, công dụng hẳn còn dài và việc nghiên cứu còn lâu mới cạn. Cái cho đến nay vẫn còn chắc chắn là: trống đồng là hiện vật tiêu biểu của nền văn minh Việt Nam thời mở nước...
(1) Dualisme: đôi, sóng đôi, có mâu thuẫn (phân hai) mà có thống nhất (hoà một). Có người đề nghị gọi là "lưỡng trị" nhưng khái niệm này không hoàn toàn giống (xem ở dưới).
(2) Ambivalent.
(3) Saleyer.
(4) Keir.
(5) Complexe mythico-social.
(6) Jeanne Cuisinier.
(7) Trinité.
(8) Lịch sử nhận thức theo quan điểm Nho giáo (như Cương mục) mới "chứa" lại huyền thoại dân gian, cho Hùng Vương là con trưởng trong số 50 con theo bố. Đó là một trong vô số ví dụ về việc nhà nho xuyên tạc, bóp méo huyền thoại gốc để phục vụ quan điểm chính thống của chế độ phong kiến - tức quan điểm nho giáo.
(9) Un dualisme matrimonial.
(10) Cerf-volant.
(11) Système dualistique.
(12) Symboles.
(13) Mythèmes.
(14) Dents de scie.
(15) Trần Quốc Vượng: Vấn đề người Lạc Việt - Thông báo khoa học, Khoa Sử trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Hà Nội 1965.
(16) Madeleine Colani.
(17) Quaritch Wales.
(18) Oiseau solaire.
(19) Chefferie.
(20) Rois sorciers.
(21) Trần Quốc Vượng: Trống đồng và cột đồng - Báo Thống nhất, số 143, ngày 19-5-1972.
(22) Skor mohà rith.
2. Mấy ý kiến về trống đồng và tâm thức Việt cổ
I
Trống đồng không phải của riêng của người Việt Nam, càng không phải của riêng của người Trung Quốc.
Có cả một khu vực văn hoá Trống đồng. Trên đại thể đó là khu vực Đông Nam Á, theo nghĩa rộng (chứ không phải chỉ theo ý nghĩa chính trị - nhà nước, như hiện nay thường hiểu): đó là khu vực chân núi của hệ thống Himalaya, một khu vực nóng, ẩm, gió mùa, mưa nhiều, nhiệt độ và ánh sáng đêề lớn, đất đai thích hợp cho rất nhiều loại thực vật sinh trưởng và phát triển: đặc biệt, đó là khu vực của nghề nông trồng lúa nước (1).
Nếu ta dựng một bản đồ phân bố trống đồng - cho đến bây giờ được biết - ta dễ dàng nhận thấy rằng, trừ những hiện tượng lẻ tẻ ở ngoại biên (như Mông Cổ), thì trung tâm phân bố trống đồng là miền đông và bắc bán đảo Đông Dương, bao gồm bắc Việt Nam (từ Nghệ Tĩnh trở ra), tây nam Quảng Đông, nam Quảng Tây, tây nam Vân Nam (Trung Quốc), bắc Lào, từ đó "sóng trống đồng" lan toả dần và nhẹ dần - xuống miền nam Đông Dương (Thái Lan, Miến Điện) và lên miền bắc Hoa Nam (nam Hồ Nam, nam Tứ Xuyên...).
Như vậy, đứng về mặt cái nhìn lịch sử, và nếu đừng có đầu óc thành kiến, sô vanh dân tộc, thì ta phải nhận rằng khu vực văn hoá trống đồng vốn là một khu vực văn hoá phi Hoa phi Ấn. Ta cứ hẵng gọi, một cách phiếm xưng như người xưa, rằng đó là một khu vực văn hoá Việt tộc, tuy ta cũng phải nói ngay rằng nó không bao hàm hết phạm vi phân bố của các tộc Bách Việt (như Câu (U) Việt ở nam Giang Tô, bắc Chiết Giang, đông Mân Việt ở nam Chiết Giang, Phúc Kiến, Dương Việt ở Giang Tây...) và nó cũng không loại trừ khu vực phân bố của các tộc phi Hoa khác, như người Bộc, người Di... (2). Tính đa dạng của nhân chủng và văn hoá của khu vực Đông Nam Á đã ló rạng từ thời tiền sử.
Trống đồng không phải là một sáng tạo của người Hoa - Hán, điều đó đã trở thành định luật. Về câu chuyện Mã Viện hay Gia Cát Lượng sáng tạo ra trống đồng thì, từ lâu, đã rõ ra rằng đó là một truyền thuyết giả (fakelore, chứ không phải folklore) của một số học giả Tàu, tuy lắm chữ nghĩa song cũng đầy ý vị sô vanh đại dân tộc và kì thị dân tộc.
Về mặt thời gian, trống đồng xuất hiện vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, trước khi những nền đế chế Tần, Hán bành trướng xuống nam Hoa Nam và chinh phục các cộng đồng người phi Hoa ở toàn khu vực này. Với công cuộc bành trướng và chinh phục Trung Hoa, nhiều nền văn hoá bản địa, phi Hoa ở Hoa Nam nay đã bị tiêu diệt, nhiều nền văn hoa phi Hoa bị giải thể cấu trúc. Đó là hậu quả bi thảm của đường lối thực dân văn hoá của tầng lớp thống trị người Hán. Trống đồng, một biểu tượng hoàng tráng của văn hoá phi Hoa, cũng chịu chung số phận đó. Mã Viện phá huỷ trống đồng để lấy đồng đúc tượng ngựa. Cái "con thú quý tộc" này (noble animal, như người Tây phương thường gọi), sau khi được thuần dưỡng, đã góp phần gây nên sự phân hoá xã hội lớn nơi các tộc người chăn nuôi phương Bắc và phương Tây, đã trở thành biểu trưng của "Quyền lực", của "Kị sĩ", "thủ lĩnh", "ông chủ", "quí tộc", "chủ nó" và "lãnh chúa" ngày sau. Nó đã len lỏi vào văn hoá các dân tộc phi Hoa, chèn lấn và hòng tiêu diệt các biểu tượng văn hoá phi Hoa. Từ Mã Viện đời Hán, Gia Cát Lượng đời Tam Quốc, Âu Dương Nguỷ (hay Ngỗi) đời Lục Triều đến Lưu Hiểu đời Minh... bè lũ thống trị Hán tộc ra sức thu phá trống đồng, đánh phá tâm lý - văn hoá phi Hoa ở những vùng đất đai chúng kiểm soát, đóng chiếm và di hộ (3).
Nhưng các cộng đồng tộc người phi Hoa, lấy "nhu nhược thắng cương cường", từ việc đúc và sử dụng trống đồng cổ, lại đúc và tiếp tục sử dụng trống đồng mới, đến việc thờ cúng trống đồng, chôn cất trống đồng, vẫn ra sức giữ gìn "bầu trời văn hoá" phi Hoa của chính mình.
Như biết bao hiện tượng lịch sử - văn hoá khác, nền văn hoá trống đồng đã qua đi, đã tàn lụi dần, nhưng những sở đắc văn hoá trống đồng thì vẫn còn lại. Những sở đắc, những thành tựu văn hoá đó vẫn được lưu giữ nơi tâm thức người Việt phương Nam.
Trên đất Trung Hoa hiện tại, nó vẫn là một sắc thái văn hoá, góp phần tạo nên nét riêng biệt, độc đáo, của con người và văn hoá Hoa Nam so với con người và văn hoá Hoa Bắc, của miền "Giang Nam" so với miền "Trung nguyên Hoa Hạ"...
Còn ở trên đất Việt Nam hôm nay, nó vẫn là một thành phần hữu cơ của văn hoá Việt Nam, của truyền thống văn hoá Việt Nam (4) cổ xưa nhất và đẹp nhất, ngày càng tăng tiến về số lượng và kiểu dáng, hoa văn... Vả lại, những trống đồng cổ xưa vẻ đẹp nhất đó - những trống đồng loại 1 hê-gơ - trên mảnh đất "nghìn xưa văn hiến" này, lại không phải là những hiện tượng đơn lập - và do đó có thể là ngẫu nhĩ, ngoại sinh - mà, thực tế khảo cổ học Việt Nam từ những năm 20, 30 trở lại đây đã cho biết rõ, đó là những hiện tượng liên lập, là những thành phần hữu cơ, nội sinh, của nền văn hoá Đông Sơn nổi tiếng của Việt Nam và Đông Nam Á, của nền văn minh sông Hồng, của kỷ nguyên bắt đầu dựng nước và giữ nước, Văn Lang, Âu Lạc, của thời đại các vua Hùng...
Cũng không ai phủ nhận được rằng - dù ai đó có ý định "gây nhiễu" bằng những sự thác loạn chữ nghĩa và trí tuệ - ghi chép về thư tịch xưa nhất về Trống đồng - đoạn ghi chép của Hậu Hán thư Mã Viện truyện - đã bộc lộ rõ ràng một sự thực: Trống đồng Lạc Việt ở đất Giao Chỉ (5).
Như thế:
- Trống đồng xưa nhất, về mặt khảo cổ, gắn với văn hoá Đông Sơn. Hoàn toàn hợp lý, khi gọi chúng là TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN.
- Trống đồng xưa nhất, về mặt cổ sử, gần với Lạc Việt. Hoàn toàn hợp lý, khi gọi chúng là TRỐNG ĐỒNG LẠC VIỆT.
ĐÔNG SƠN - LẠC VIỆT - GIAO CHỈ đều là những hữu thể Việt Nam cổ.
Do vậy, từ trống đồng xưa cổ, có thể đúc rút ra triết lý Việt cổ, có thể chất lọc ra tư duy trống đồng, tư duy Việt cổ.
Về mặt phương pháp luận, sẽ hoàn toàn hợp lý, khi qua trống đồng, có thể tìm biết Tâm thức Việt cổ (hay tâm thức người Nguyên Việt, Proto-Viets).
II
Khi ngắm nhìn các hoa văn trên những trống đồng lớn Đông Sơn - và những hiện vật Đông Sơn khác đã có lúc, những nhà khảo cổ học và cổ sử học chúng ta cũng nói theo L. Finot, H. Parmentier và V. Goloubew rằng một số đồ án hoa văn ấy mang ý nghĩa tô-tem giáo (6). Ai nấy đều mặc nhiên thừa nhận rằng người Việt cổ theo tôn giáo tô-tem (Totemisme), vấn đề chỉ còn là bàn xem tô-tem của họ là con gì: Chim, Rắn, Rồng, Rùa, Voi, Trâu, Bò... hay cây gì: Cau, Dừa, Dâu... hoặc là cả một phức thể của những loại cây, con đó.
Giờ đây, nhiều người trong chúng ta đã nghĩ khác, cả về mặt nhận thức luận lẫn phương pháp luận.
Có thật ở thời nguyên thuỷ có một thứ "tôn giáo" được mệnh danh là "tô-tem giáo" (Totemisme) không? Hay đó chỉ là một ngộ nhận, cả về cái tên totem lẫn một hình thức tư duy cổ xưa được gọi là tôtem giáo (hay Đạo Vật tổ)?
Nhà dân tộc học Pháp Claude Lévi Strauss đã khảo sát lại toàn bộ vấn đề này (7). Và đi đến kết luận rằng "Vật tổ chỉ là một ảo tưởng phát sinh trước hết từ sự hiểu sai ý nghĩa một số hiện tượng dân tộc học, ngay cả đến ý niệm vật tổ cũng chỉ là một ảo tưởng chứ đừng nói đến tính cách thống nhất của thuyết ấy". Theo ông, chỉ cần soát lại những trường hợp điển hình cụ thể, trước hết là trường hợp tộc người Ojibwa - người da đỏ ở miền bắc Hồ Lớn ở Bắc Mỹ, nơi từ đó phát xuất ra cái danh từ vật tổ totem, cũng là nguồn gốc sinh ra mọi thắc mắc, mọi bàn cãi về "vật tổ", là đủ thấy khái niệm Totem giáo sinh ra do một sự cắt xén thực tại vụng về của một số nhà dân tộc học phương Tây, là hậu quả của cái lề thói tinh thần sinh hệ thống của họ.
Từ một phương ngữ của người da đỏ - ngôn ngữ bộ lạc Ojibwa - danh từ totem đã được tung ra một cách không chính xác, không được lựa chọn và xác định kỹ càng. Và về mặt nội dung, người tung ra cái tên này (J. K. Long) đã lẫn lộn cách gọi tên thị tộc (tên con vật ứng với thị tộc) với những tín ngưỡng liên quan đến các vị thần hộ mệnh cho cá nhân của những người Ojibwa.
Ở Tikopia - một hòn đảo nhỏ thuộc quần đảo Polynésie, nơi mà W.H.R. Rivers cho là có bằng chứng rõ rệt nhất về "Đạo Vật tổ", nơi có bốn thị tộc phụ hệ không theo chế độ ngoại hôn một cách tuyệt đối, người ta cũng nhận thấy tính cách cực kỳ phức tạp và không đồng nhất của những tín ngưỡng và tập tục bị gán vội cho cái nhãn hiệu "Đạo Vật tổ". Ở đây, động vật không được coi là biểu tượng tổ tiên hay là con của thổ dân. Một số động vật được thờ kính vì những lý do khác. Bốn thị tộc người Tikopia thờ bốn vị thần liên quan đến bốn loại thực vật ăn được, họ chỉ kiêng ăn một số động vật chứ không kiêng ăn thực vật. Quan hệ giữa thần và động vật là có thực và riêng cho từng con vật. Trái lại quan hệ giữa thần và thực vật chỉ có tính chất tượng trưng và chung cho cả loài.
Thực ra, theo Claude Lévi Strauss và nhiều người khác, cái gọi là Totem giáo - Đạo Vật tổ - bao hàm những tương quan về ý niệm giữa hai lĩnh vực TỰ NHIÊN và VĂN HOÁ. Cần phân biệt hai hiện tượng dân tộc khác nhau:
1. Vấn đề dùng tên cầm thú hay thảo mộc để đặt tên cho thị tộc.
2. Vấn đề đồng hoá con người với cầm thú thảo mộc, bắt nguồn từ những quan niệm rất tổng quát về tương quan giữa con người và thiên nhiên của các tộc người cổ xưa sống gần thiên nhiên. Quan niệm này sẽ ảnh hưởng đến ma thuật (như tục "khảo cây" của người Việt, còn duy trì tới trước Cách mạng tháng Tám, tục treo các biểu tượng dương vật, âm vật - nô, nường - trên các giàn bầu bí, tục thờ cây, thờ hổ, thờ rắn... đến nghệ thuật, tôn giáo, xã hội của mỗi tộc người).
Khuynh hướng - ngay từ đầu lịch sử - của tâm thức con người là phân loại (tư duy phân tích phân loại) và hệ thống hoá (tư duy hệ thống, tổng hợp) vũ trụ.
Động vật hay thực vật được dùng đặt tên cho thị tộc (như tộc chim Bling - Blang (chim ăn thịt), tộc Trâu, tộc Rắn, tộc Hươu, tộc Dâu... của người Việt cổ, tộc Cau, tộc Dừa... của người Chàm cổ...) vì chúng cung cấp cho con người một phương pháp tư duy. Ở người xưa, tương quan giữa TỰ NHIÊN và VĂN HOÁ, giữa nhân giới và nhiên giới, là những tương quan ý niệm chứ không phải là những tương quan nghiệm sống. Khi thiết lập những tương quan này, người xưa nhằm mục đích lý thuyết hơn là thực tiễn. Tương quan giữa người và vật - được hiểu sai là "vật tổ" - là một thứ quan hệ ẩn dụ và gián tiếp, chứ không phải là quan hệ tiếp cận, trực tiếp.
Người ngày nay thường lý luận bằng khái niệm, danh lý.
Người cổ xưa có một lối lý luận kết hợp những tương quan tư tưởng. Nói tôi là chim, là hươu, là sơn dương... tức là nói Tôi ở trên cao, ở vùng cao. Nói tôi là cá, là rắn nước, tức là nói Tôi ở dưới thấp, vùng nước... Đây chính là những hệ thống phân loại. Vì vậy ta không thể và không nên tìm cái gọi là tương quan vật tổ trong bản chất "vật tổ", mà phải qua những liên tưởng mà "vật tổ" khả dĩ gợi ra trong đầu óc con người.
Vẫn theo Claude Lévi Strauss, thực ra cái gọi là "Đạo Vật tổ" chỉ là một lối tư tưởng trong nhiều lối tư tưởng của con người. Lối tư tưởng "vật tổ" này có yếu tố tình cảm xen vào, song điều này không quan trọng và mục đích là bổ sung cho một hệ tư tưởng vốn "cởi mở".
Trong cái gọi là "Đạo Vật tổ", ta thường thấy sự giống nhau, khác nhau giữa các loài vật được diễn tả bằng những danh từ "yêu, ghét, liên kết, chống đối". Nói cách khác, vạn vật được quan niệm theo với những tương quan tỏng xã hội loài người (khi lý giải "Đạo Vật tổ", các học giả Xô Viết, giáo sư Tô-ca-rép, cũng đi đến kết luận này (8)).
Muốn như vậy, người xưa phải chia loài vật thành từng đôi một đối ứng với nhau và rồi, nhờ có một danh pháp (nomenclature) đặc biệt, gồm những danh từ động vật và thực vật (đây là đặc tính duy nhất của cái gọi là Đạo Vật tổ), người xưa có thể diễn tả thoả đáng bằng một luật tắc đặc biệt những sự dị đồng này.
Lối tư tưởng bằng đối ứng không có gì là lạ thường, là "tôn giáo" cả, nó chỉ là một trường hợp của sự liên tưởng bằng đối ứng, vốn là một đặc tính phổ quát của tư duy con người. Do đó, ta phân biệt cao/thấp, mạnh/yếu, đen/trắng, đêm/ngày, nóng/lạnh, đông/hè, đực/cái... Hệ thống hơn, tổng quát hơn, người Trung Hoa và người Việt cổ quy kết vào hai nguyên lý ÂM/DƯƠNG. Tất cả những mâu thuẫn đối nghịch này đều bao hàm trong cái TOÀN THỂ, cái MỘT, hay như các nhà tư tưởng Trung Hoa gọi, là Thái Cực, là Đạo v.v... ("nhất âm nhất dương chi vi Đạo", Lão Tử, Đạo đức kinh).
Như vậy hệ tư tưởng vật tổ chỉ là một cách giải quyết đặc biệt một vấn đề tổng quát: Làm sao cố vượt mâu thuẫn để đi đến tổng hợp.
Điều này chứng tỏ "vật tổ" không phải là những con vật đáng kính, đáng sợ, đáng ăn hay kiêng ăn vì chúng chỉ truyền tải những ý tưởng của người xưa khi quan sát vũ trụ. Nói cách khác, theo Claude Lévi Strauss, vật tổ được chọn không phải vì "ăn ngon" (bonnes à manger) mà vì "dễ tư tưởng" (bonnes à penser).
Tóm lại, "Đạo Vật tổ" thực ra chỉ là một hệ thống luận lý, dùng nhiên giới để diễn tả những tư tưởng cho những cộng đồng tộc người cổ xưa có dịp gần gũi tiếp xúc với thiên nhiên vạn vật, khác với lối tư duy của những nhà tư tưởng "bàn giấy" ngày sau (9).
Trong bài "Vài duy nghĩ tản mạn về trống đồng", tôi đã vạch ra một cách tập trung cái quan niệm lưỡng phân và lưỡng hợp trong tâm thức Việt cổ, ở đây sẽ không nhắc lại nữa. Chỉ xin nói thêm rằng, nếu trước kia tôi cũng là một người chủ trương sự tồn tại của Đạo Vật tổ trong tâm thức người Việt cổ thời Đông Sơn thì, với bài đó, tôi chỉ coi những hình ảnh Chim, Gà, Hươu, Rùa, Rắn... như những biểu tượng để diễn đạt một quan niệm Lưỡng phân - Lưỡng hợp trong tư duy Việt cổ. Có nghĩa là, bằng những sự kiện thực tế của khảo cổ học, dân tộc học và cổ sử học Việt Nam, tôi cũng đi tới cái quan niệm về tư duy của người xưa giống như Claude Lévi Strauss đã làm khi khảo sát lại toàn diện về "Đạo Vật tổ". Tôi thấy rằng khảo cổ học và cổ sử học Việt Nam cần phải thanh toán dứt khoát với truyền thống tư tưởng phương Tây về sự tồn tại của "Tô-tem giáo" trong tâm thức Việt cổ. Tôi cũng cho rằng dân tộc Việt Nam cần nghiêm chỉnh soát lại cái gọi là tàn dư Đạo Vật tổ nơi tộc người Khơ Mú ở Tây Bắc Việt Nam mà gần đây một luận án phó tiến sĩ về Văn hoá dân gian còn nhắc đi nhắc lại (10).
Tôi cũng thấy cần nhấn mạnh lại rằng cặp danh lý Sơn Tinh Thuỷ Tinh cũng như tín ngưỡng thờ vua HÙNG trên núi Nghĩa Lĩnh (Vĩnh Phú) và tín ngưỡng thờ vua THỤC ở đền Thượng Cổ Loa (Hà Nội) hay đền Cuông Diễn Châu (Nghệ Tĩnh) đều nhuốm màu sắc Đạo giáo, đều là sự "Đạo giáo hoá", "Lịch sử hoá" và "Thời sự hoá" những khía cạnh khác nhau của tâm thức Việt cổ, vốn quen lối tư tưởng bằng đối ứng, được thể hiện rõ rệt trên trống đồng.
Điều đặc biệt quan trọng là hai cặp đối ứng Âu Lạc và vùng cao vùng thấp được diễn tả trong huyền tích Âu Cơ - Lạc Long Quân (khi huyền tích này được ghi lại trong Lĩnh Nam Chích Quái thì nó đã bị thêm bớt nhiều bởi kiến thức Tam giáo của các tác giả, trộn lẫn huyền tích Việt với huyền tích Trung Hoa và tri thức Bắc sử...). Ngoài bài viết ở Khảo Cổ Học đã kể trên, trong cuốn sách "Một Hà Bắc cổ trong lòng đất" (Hà Bắc, 1981) phần Mở Đầu (11), tôi đã triển khai việc phân tích hai cặp đối ứng này. Từ đầu thời đại đồng thau (Phùng Nguyên) đến đầu thời đại sắt (Đông Sơn), theo với sự tăng nhanh về số dân, do áp lực dân số, và theo với sự hình thành bước đầu về miền trung và hạ châu thổ sông Hồng và sông Thái Bình (còn nhiều ô trũng lầy lội, đồng bằng chưa thành hình xong), đã diễn ra quá trình triển nở của các cộng đồng Việt cổ từ vùng cao (chân núi và miền đất cao châu thổ) xuống vùng thấp. Sự kiện lịch sử đó - là một kỳ gian dài hàng ngàn năm - đã được huyền tích diễn tả như một biến cố của sự chia con cái của cặp vợ chồng khởi nguyên "mẹ Âu - bố Lạc": 100 con (tượng trưng số nhiều) vốn trước kia ở với mẹ Âu tại vùng núi, nay xẻ ra 50 con theo bố Lạc về miền xuôi, miền nước, miền đồng bằng hạ bạn. Đi với cái sự kiện lịch sử - kỳ gian dài này, là sự nảy sinh ra TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN.
* Trống đồng nảy sinh:
1. Khi người Việt cổ đã khai thác miền châu thổ sông Hồng, sông Mã, sông Cả nghĩa là khi đã có một nền tảng nghề nông trồng lúa nước phát triển - cả lúa mùa ở vùng ruộng cao, cả lên chiêm ở vùng đồng trũng - với một cơ cấu cây trồng đã tương đối ổn định, xoay quanh trung tâm CÂY LÚA NƯỚC, cả lúa nếp và lúa tẻ (tẻ dần dần thay nếp trong cơ cấu bữa ăn của người Việt cổ cũng là do áp lực dân số khi triển khai xuống đồng bằng (12)). Ngoài lúa và đậu (cây cung cấp chất đạm luôn luôn đi theo cây cung cấp chất bột), rau (đặc biệt là rau muống, cây đặc sản ở vùng nước, ngoài bầu bí là giống có trước ở vùng núi, vùng cao), các loại cây có củ (khoai, ngoài các loại củ từ, củ lỗ, khoai mài, khoai sọ... vốn có sẵn ở vùng cao, nay lại có thêm loại khoai lang, do đồng bằng ven biển có liên hệ với vùng ven biển và hải đảo Thái Bình Dương; cũng do sự liên hệ này mà miền đồng bằng ven biển Bắc Bộ đã trồng mía), các loại cây có sợi (đay gai) và cây dâu tằm, các loại cây ăn quả (trồng ở VƯỜN, ngoài RUỘNG: lúa, đậu...).
2. Khi nông dân tăng tiến về dân số, nông nghiệp phát triển về vườn ruộng, về cây trồng và năng suất (nhờ độ phì của đất phù sa đồng bằng cùng kỹ thuật nông nghiệp phát triển) cũng có nghĩa là một hệ thống xóm làng đã phát triển, từ vùng cao xuống vùng thấp: Sông ngòi và những dải đồi núi chia cắt địa hình miền trung du và đồng bằng thành từng vùng. Do nhu cầu chống lũ lụt và do sức ép về dân số cần khoanh vùng lấy ruộng nương trồng trọt, đã xuất hiện đê điều, từ vùng trũng chân núi lan dần ra ven biển và lên vùng cao. Và đê điều đã chặn đứng sự hình thành tự nhiên cho đến phút chót của miền châu thổ, cũng lại góp phần chia cắt đồng bằng thành từng ô, từng vùng, tương đối độc lập về nguồn nước. Thực tế VÙNG nhỏ dần lên trên cái biển xóm làng.
Con TRÂU và con VOI, con để cày, để thịt và con để cưỡi, để tải đồ đã góp phần, từ thời đại đồng thau sang thời đại sắt, cùng với sự tăng năng suất và khả năng sản xuất sản phẩm thặng dư, đẩy mạnh sự phân hoá xã hội. Tầng lớp thủ lĩnh nảy sinh ở các VÙNG. Chiến tranh cướp bóc, và sự tăng cường trao đổi giữa vùng cao và vùng thấp, giữa núi rừng và đồng bằng và miền hải đảo, càng tăng cường uy thế quân sự và kinh tế của thủ lĩnh địa phương. Quyền lực chính trị Tiền - Nhà nước (Pouvoir pré-étatique) nhô lên dần từ hệ thống những chức năng phục vụ cộng đồng và dần dần phủ định chúng.
3. Một biểu tượng của Quyền lực mới nảy sinh này là cần thiết.
Hình thái văn hoá, là biểu tượng. Tiếng nói, một thành tựu văn hoá lớn của loài người, là một hệ thống biểu tượng. Nghệ thuật tạo hình là một hệ thống biểu tượng khác. Chữ viết ra đời ở nhiều nơi trong thời đại đồng, sắt cũng là một hệ thống biểu tượng mới. Đồ vật, dụng cụ cũng có thể có ý nghĩa biểu tượng. Tôn giáo cũng bao hàm một hệ thống biểu tượng v.v...
Ta gọi là biểu tượng để dùng một định nghĩa của Carl Gustav Jung, một danh từ, một tên gọi, một hình ảnh hay một đồ vật, tuy đã quen thuộc với ta hàng ngày, nhưng còn gợi thêm những ý nghĩa khác thêm vào ý nghĩa ước định hiển nhiên và trực tiếp của nó (13).
Biểu tượng của quyền lực thủ lĩnh có thể là CON NGỰA, CÂY "GẬY CHỈ HUY", THANH GƯƠM... của các tộc người chăn nuôi - hay làm nông nhưng có nuôi ngựa và do đó có một tầng lớp kị sĩ hay kị binh. Trong nền văn hoá Việt cổ, đã không có những biểu tượng ấy, hay là chỉ có về sau, sau một quá trình hỗn dung văn hoá. Thay vì con ngựa, trong nền văn hoá Việt cổ, là con Voi.
Thay vì cái gậy chỉ huy hay thanh gươm, trong nền văn hoá Việt cổ, là cái Rìu Chiến (Rìu to lưỡi xéo, có chạm khắc hoa văn).
Cùng với con Voi, cái Rìu chiến và trên tất cả những cái đó, biểu tượng tập trung, điển hình, độc đáo của Quyền lực thủ lĩnh là BỘ GÕ, là CỒNG BÀ, là LỆNH ÔNG, và nhất là TRỐNG ĐỒNG...
Ngành âm nhạc học sẽ làm sáng tỏ giúp chúng ta vì sao BỘ GÕ (cũng tức là TIẾT TẤU) đã từng đóng vai trò chủ thể trong nền âm nhạc dân tộc - dân gian, trong nền âm nhạc truyền thống Đông Nam Á và châu Phi đen (phải chăng đã có nền tảng từ khi nhân chủng Đông Nam Á còn chủ yếu là nhân chủng ĐEN, nghĩa là từ thời đại đá?). Một cái nhìn dân tộc học, từ hiện tại ngược trở về quá khứ, cho thấy cái vai trò thông tin, ra lệnh của lệnh, cồng, trống, mõ... từ khía cạnh biểu tượng của quyền lực cộng đồng đến khía cạnh biểu tượng của quyền lực cá nhân thủ lĩnh của chúng, bất cứ chất liệu tre, gỗ, da... hay là kim khí.
4. Khi trên cái biển "nông dân - nông nghiệp - xóm làng", trên cái biển thôn dã, đã nổi lên những quyền lực Tiền - Nhà nước của chế độ thủ lĩnh địa phương, của chế độ "Lạc tướng", "Lạc hầu ăn ruộng" đối với những "Lạc dân làm ruộng", thì đó cũng là lúc CÔNG THƯƠNG NGHIỆP - đặc biệt là kỹ thuật luyện kim và trao đổi kim loại phát triển. Và thương nghiệp thời cổ, thì bao giờ cũng gắn liền với chiến tranh cướp bóc, với sự di động dân cư.
Nếu ở thời cuối đá mới - đầu thời đại đồng, ta thấy nổi lên mối liên hệ rộng rãi giữa miền ven biển Việt Nam và miền ven biển Đông Nam Hoa Nam (có thể đánh dấu sự di động của đám dân cư thuộc ngữ hệ malayo - polynésien), thì đến cuối thời đại đồng - đầu thời đại sắt - thời đại ĐÔNG SƠN, thời đại TRỐNG ĐỒNG - ta lại thấy nổi lên mối liên hệ chặt chẽ "VIỆT ĐIỀN - DẠ LANG" từ đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung Bộ qua các thung lũng Việt Bắc, Tây Bắc mà móc nối với miền nam Quảng Tây, Qui Châu, Vân Nam là mối liên hệ giữa các khu vực LẠC VIỆT - ở châu thổ sông Hồng ÂU VIỆT hay Âu TÂY - ở khi vực Việt Bắc và nam Quảng Đông - Quảng Tây, DẠ LANG ở Qui Châu - trên đường hành lang sang đất THỤC ĐIỂN ở Vân Nam - trên đường hành lang sang miền đồng cỏ ở Trung Á, trên đường hành lang giữa miền châu thổ các sông lớn ở Đông Nam Á (văn minh của những dòng sông - văn minh thôn dã, và vùng thảo nguyên - văn minh thảo nguyên, văn minh du mục). Thung lũng, là cái gạch nối giữa miền xuôi - miền ngược.
Điều đó cũng dễ hiểu. Vì Việt Bắc, Tây Bắc cũng như Quang Tây, Vân Nam... là những xứ sở của mỏ đồng, thiếc, chì, kém, sắt... những nguyên liệu đang cần đến. Họ có muối, vỏ sò, Cauris... của miền ven biển và lương thực thực phẩm dư thừa của miền đồng bằng để đổi lấy những đàn đại gia súc (trâu, bò, voi) và quặng mỏ của miền sơn địa. Nếu mỗi vùng ("bộ lạc") của miền trung du và đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung Bộ có một - hay một vài - trung tâm luyện kim (khảo cổ học Việt Nam đang làm sáng tỏ điểm này) thì ta cũng biết rằng một trong những cội nguồn của thủ lĩnh địa phương là những ÔNG THỢ CẢ của nghề luyện kim (các "vua - thợ rèn" "roi - forgeron" của miền châu Phi đen là một mẫu hình). Trống đồng, như mọi người đều biết, là sản phẩm đã đạt tới trình độ hoàn hảo, tinh xảo của kỹ thuật và nghệ thuật đúc đồng. Dù, về hình thức, nó bắt nguồn từ nồi đất từ quả bầu hay từ một cái gì khác, thì nó cũng trở thành biểu tượng tập trung, điển hình của quyền lực thủ lĩnh - Tiền Nhà nước ("Lạc hầu", "Quản trưởng") và Nhà nước (VUA HÙNG, VUA THỤC) cái quyền lực bao toả nền văn minh thôn dã Việt cổ.
Những ÔNG THỢ CẢ LUYỆN KIM, chủ nhân của trống đồng cũng đồng thời là ông chủ của những thương đoàn lái buôn xuôi ngược, những ông lái bò, lái trâu, lái đồng... với những thế ứng xử khôn xảo, phóng túng... khác xa với các bà buôn gồng bán gánh, buôn thúng bán mẹt trong mạng lưới "chơ quê" bao quanh nền văn minh thôn dã. Các Thương đoàn cổ đại thường là những đoàn quân thực sự và ông chủ của thương đoàn cũng đồng thời khoác diện mạo thủ lĩnh quân sự. Đúc vũ khí Đông Sơn, phát động chiến tranh cướp bóc và phản chiến tranh là do nơi họ. Huyền thoại của họ và về họ, là câu chuyện Phù Đổng, với một mẫu câu ca còn sót lại: "Ông Đổng mà đúc TRỐNG ĐỒNG".
5. Sự giao lưu kinh tế - văn hoá "VIỆT-ĐIỀN-DẠ LANG" ấy ắt đã để lại dấu ấn đậm nhạt trên nền văn minh sông Hồng và văn hoá Đông Sơn, trên đồ đồng Đông Sơn và TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN. Nhiều người đã bàn đến mối quan hệ giữa văn hoá Đông Sơn và văn hoá Tấn Ninh (Vân Nam), mối quan hệ giữ mộ quan tài hình thuyền Việt Khê - Chân Can và mộ thuyền quan táng ở đất Ba - hơn là đất Thục (Tứ Xuyên). Trong khi huyền tích "ngoa truyền trích quái" (lời Phương Đình) một cách mơ hồ về gốc tích Thục Phán là con cháu vua Thục hay là một "thủ lĩnh Ai Lao" ở miền Vân Nam, thì khảo cổ học đã tìm ra những dao găm "kiểu Tấn Ninh". Những cán dao găm tượng người tết tóc kiểu tộc Khương (ngữ hệ Tạng Miến) ở Vân Nam cũng như đã vạch ra cái gốc tích phương nam ven biển của những đống vỏ sò - tiền tàng trữ trong các đồ đựng - trống đồng ở Tấn Ninh, đã vạch ra cái "thần thái Đông Sơn" tuy đã vụng về, lệch lạc của nghệ thuật chạm khắc trên đồ đồng Tấn Ninh, cái mẫu hình rìu có vai và rìu lưỡi xéo mà bắc Việt Nam và Đông Sơn cung cấp cho cả Điền lẫn Thục... Tôi không nhắc lại những điều đó ở đây.
Dưới đây ta bàn đến một khía cạnh khác của vấn đề này.
III
Nhà dân tộc - nghệ thuật học Nguyễn Tử Chi khi đối chiếu hoa văn Mường và hoa văn Đông Sơn đã nêu lên một nhận xét:
Cùng với "bầy thú" trên các trống đồng, những đồ án trang trí của chiếc váy Mường xuất trình một nghệ thuật động vật không mấy phổ biến ở Việt Nam (tôi nhấn mạnh -TQV) (14).
Bắc Việt Nam là cái nôi của Đông Sơn, của TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN. Nhưng không phải khi khẳng định như vậy thì các nhà khảo cổ học Việt Nam đã nói "vơ vào", đã thừa nhận mọi yếu tố của văn hoá Đông Sơn và trên trống đồng Đông Sơn đều là những nhân tố nội sinh. Không phải như vậy, cái ý vị sô vanh dân tộc trong khoa học thì cũng kệch cỡm như cái ý vị sô vanh dân tộc về chính trị.
Một nền văn hoá, bên cạnh những yếu tố nội sinh, thường bao giờ cũng có những yếu tố ngoại sinh. Qua lịch sử, bao giờ cũng có những hiện tượng giao tiếp hay hỗn dung văn hoá của một cộng đồng tộc người. Văn minh, như văn minh sông Hồng hay văn minh Đại Việt ngày sau, bao giờ cũng là kết quả của một sự hội tụ, một sự kết tụ và kết tinh. Điều đó đã trở thành định luật, hiển minh.
Những con thú vồ mồi trên nắp thạp đồng Vạn Thắng (Vĩnh Phú), những hình người và thú của đồ đồng Lăng Ngăm (Hà Bắc), dao găm và hình thú ở đồ đồng Làng Vạc (Nghệ Tĩnh) thì rõ ràng chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Tấn Ninh và miền thảo nguyên. Không ai không biết rằng nếu Đông Nam Á là xứ sở của những nền văn hoá thực vật và văn minh thực vật (15) từ thời đại đá đến những thời đại sau thì nơi đây không phải là cái nôi phát sinh của một nền nghệ thuật động vật. Cái nôi ấy phải tìm kiếm ở miền thảo nguyên Âu Á (Eurasie). Nếu một số học giả phương Tây truy tìm cái cội nguồn của nền văn hoá Đông Sơn ở phương Tây hay phương Bắc là sai lầm từ căn bản. Có điều, cái ảnh hưởng ấy - và âm vang của nó trên TRỐNG ĐỒNG - không phải là trực tiếp mà là nói xa xôi, gián tiếp.
Như tôi đã nói ở trên, giữa khi vực văn minh thảo nguyên và khu vực văn minh của những dòng sông có nhiều hành lang nhiều cầu nối. Trục giao thông (thuỷ bộ) sông Hồng từ đỉnh Việt Trì của tam giác ba châu Bắc Bộ, qua miền thung lũng, Tây Bắc, sang Vân Nam là một trong những hành lang ở đó. Nằm trên đường hành lang này, là những cư dân nói tiếng Tạng Miến - làm nghề nông và nửa chăn nuôi, nửa buôn bán, cư dân của nước Điền thời Chiến Quốc - Hán hay của Nam Chiếu - Đại Lý thời Tuỳ, Đường, Tống. Điền cũng như Nam Chiếu, Đại Lý... có quan hệ kinh tế-văn hoá về nhiều mặt với cư dân miền đỉnh tam giác châu Bắc Bộ (Điền - Âu - Lạc, Nam Chiếu - An Nam đô hộ phủ, Đại Lý, Nùng Trí Cao, Lý Trần). Họ là tổ tiên của những tộc Lô Lô, Hà Nhì, Khù Sung... ngày nay. Theo Man Thư của Phàn Xước đời Đường, họ thường bán trâu ngựa cho An Nam và đổi lấy muối... Nùng Trí Cao chống Tống cũng muốn vào Đạo Đặc Ma của Đại Lý mua ngựa (16). Trước đó, thời Tam Quốc, Sĩ Nhiếp ở Giao Chỉ cũng vẫn liên hệ với thủ lĩnh người Di là Ung Khải ở Ích Châu (17). Con đường từ Mê Linh (Sơn Tây cũ - Vĩnh Phú) qua Bôn Cổ đến Ích Châu (trị sở là Điền Trì, trung tâm chính trị - văn hoá của nước Điền ngày trước), theo lời Mã Viện dẫn ở Thuỷ Kinh Chú, là đường giao thông thuận tiện. Đó là con đường giao lưu trống đồng ở phía nam (Lạc Việt) lên và gia súc lớn cùng nghệ thuật động vật ở phía tây bắc xuống. Điền - và "loài Mi Mạo" nói chung như Hán Thư ghi thuộc nhóm Bách Bộc cổ đại - là kẻ "chuyển tải" những thành tựu văn hoá Bắc-Nam. Họ là những người làm nông và làm trung gian trao đổi: miền tây trung bộ Vân Nam gắn liền với miền thảo nguyên của những đàn động vật lớn của cư dân cùng ngữ hệ Tạng Miến như Điền - Nam Chiếu, và gắn liền với miền lưu vực các con sông, nơi có vựa lúa của cư dân Môn - Khơ-me và Tày Thái cổ. Các tư liệu lịch sử đều cho biết việc đổi trâu bò - gia súc lớn - lấy trống đồng (1 trống đồng = 7- 800, 1000 con). Hiển nhiên những tộc có các đàn gia súc lớn không phải là những tộc đúc trống đồng. Nói trống đồng bắt nguồn từ miền tây trung bộ Vân Nam và tây nam Quảng Tây là không chính xác. Tôi vẫn cho rằng bắc Việt nam (và miền tây nam Quảng Tây) là quê hương của TRỐNG ĐỒNG và những thủ lĩnh Tày cổ - và Môn - Khơ-me cổ chịu ảnh hưởng sâu đậm Tày cổ là chủ nhân đầu tiên của Trống Đồng. Nhưng tôi cũng cho rằng miền tây trung bộ Vân Nam (khu vực cư trú của các tộc thuộc ngữ hệ Tạng Miến làm nông thờ cổ) đã cung cấp cho văn hoá Đông Sơn nói chung, cho trống đồng nói riêng, cái ảnh hưởng nghệ thuật động vật của miền thảo nguyên.
Cũng những cư dân đó và nền nghệ thuật động vật đó đã cung cấp cho cư dân Đông Sơn - cư dân này là kết quả của sự hoà trộn và hoà hợp các cư dân Tày Thái cổ - vốn tụ cư ở miền Việt Bắc và trên miền trước núi sườn đông bắc của tam giác châu Bắc Bộ, cư dân Môn, Khơ-me cổ - vốn sinh sống ở vùng sườn tây nam đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trường Sơn, và cư dân Mã Lai - Đa Đảo cổ - vốn sinh sống ở vùng vịnh Bắc Bộ và ven biển Đông, cái cạnh đáy của tam giác châu Bắc Bộ - tức người Việt cổ, một số từ vựng gốc Tạng Miến, hình thức tết tóc, một số hình loại dụng cụ và vũ khí và... đặc biệt là hình thức sa-man giáo (chamanisme).
Ngoài việc là biểu tượng của thế giới thủ lĩnh, trống đồng - như người Lô Lô, người Mường rất gần đây sử dụng - còn là một vật thiêng làm trung gian cho sự giao tiếp giữa CON NGƯỜI và THẦN LINH, giữa CÕI SỐNG và CÕI CHẾT:
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kì trại đa...
(Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều...)
Cúng tế quỷ thần, cúng tế khi đau ốm, cúng tế cầu mưa, cúng tế trong tang lễ... tất cả đều sử dụng TRỐNG ĐỒNG làm gạch nối THẦN - NGƯỜI.
Hình ảnh mờ nhạt của các pháp sư sa-man ở người Mường trước Cách mạng là những "thầy mo": Tiếng trống đồng linh thiêng mở đầu những tang lễ do thầy mo chủ trì và sau đó là những bài mo - từ những bài cúng "siêu thăng" linh hồn người chết sau trở thành một phức thể hệ thống hoá những mảng huyền thoại cổ xưa đã vỡ vụn và tan biến vào những câu chuyện kể.
Nếu như đạo Vu Nghiễm rất đậm đà trong nền văn hoá Sở - mà Sở từ Cửu ca của Khuất Nguyên có bóng dáng của các bài văn cúng - và "Việt phương", tức phương thuật của người Việt - vua Hùng, theo Đại Việt sử lược, cũng là một phương sĩ (magicien) - còn được Hán Vũ Đế hết lời tán tụng (18), thì tàn dư mờ nhạt của sa-man giáo ở người Việt trước Cách mạng còn thấy ở tín ngưỡng đồng cốt (Đồng ngụ ý hồn nhiên trong trắng như đồng tử, nhi đồng; Cốt là xương, chỉ vào xương người chết kết thành tinh, mà tục cải táng thu xương của người Việt cũng còn chưa nói tiếng cuối cùng).
"Tất cả thủ tục vu nghiễm sa-man giáo cổ truyền đều theo đuổi một mục đích:
Phá khuôn khổ phàm tục của cảm giác. Những giọng hát đều đều, những nhịp điệu của trống phách, bài ca, bài cúng... nhắc đi nhắc lại, sự mệt mỏi, sự trai giới của nhịn ăn, sự nhảy múa, thuốc ma tuý v.v... rút cục tạo ra một hoàn cảnh cảm giác mở vào "siêu nhiên"... "Con công để từ" cố gắng chết đi ở cảm giác phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí. Cảm giác này biểu lộ ra bằng cách mở những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu được những năng khiếu siêu cảm giác phi thường" (19).
"Cái khả năng tự nhìn thấy mình như là một bộ xương dĩ nhiên ngụ ý nghĩa tượng trưng về sự chết đi và sự phục sinh; bởi về sự "Thu về bộ xương" đối với dân đi săn và dân du mục là một phức thể nghi lễ tượng trưng lấy trọng tâm là ý tưởng về sự SỐNG luôn luôn hoá sinh không ngừng" (20). Pháp sư sa-man và các đệ tử có sự tu luyện thần bí liên quan đến sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình.
"Sự tập luyện tinh thần như thế ngụ ý vượt ra ngoài thời gian, vị pháp sư sa-man không những tiên tri về một nội quan sự chết của thể xác, mà còn thấy lại được cái người ta có thể được là nguồn sống trường cửu là bộ xương. Thực vậy, đối với dân đi săn và du mục, xương tượng trưng cỗi rễ cùng tột của sự sống động vật, cửa ngõ cho da thịt luôn luôn xuất hiện. Chính từ xương cốt mà động vật và loài người tái sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống thần xác và đến lúc chết, đời sống của chúng kết tinh vào xương cốt để lại tái sinh theo vòng luân hồi bất tuyệt... (Sự chiêm ngắm bộ xương của mình hay là những kỹ thuật tu luyện tinh thần trước xác chết, bộ xương người hay sọ người chết) đối với pháp sư sa-man của những dân tộc đi săn và du mục có nghĩa là thấy lại nguồn sống cùng tột của động vật, tức là tham gia vào Bản thể" (21).
V. Goloubew đã mang so sánh cách trang trí trên các trống đồng với cách trang trí trên trống của pháp sư sa-man Mông Cổ (22), so sánh trang trí trên mặt trống với cảnh trong lễ Tiwha - lễ tang của người Dayak... Chúng ta cũng thấy trên một qua đồng Đông Sơn có cảnh người cầm đầu dơ lên.
Có thể lễ tang của người Đông Sơn, của người Mường ngày trước và việc cải táng thu xương cũng như tín ngưỡng đồng cốt của người Việt trước đây đều chịu ảnh hưởng ít nhiều của tư tưởng sa-man giáo của các dân tộc đi săn và chăn nuôi miền thảo nguyên thông qua các tộc Tạng - Miến miền tây bắc Việt và tây trung bộ Vân Nam.
Bên trên, tôi đã phản bác cái quan điểm gán cho chủ nhân trống đồng những ý niệm về tô-tem giáo; tôi đã nêu lên một giả thuyết về ảnh hưởng của sa-man giáo từ vùng thảo nguyên Âu Á tràn vào tâm thức cư dân làm chủ khu vực văn hoá trống đồng.
Nhưng vết hằn sâu sắc nhất trong tâm thức của người Việt cổ chủ nhân trống đồng loại 1 Hê-gơ, chủ nhân văn hoá Đông Sơn, lẽ cố nhiên phải là cái tâm lý, tâm thức của một cư dân nông nghiệp, cư dân trồng lúa nước. Tín ngưỡng, tôn giáo chính của họ là những lễ thức nông nghiệp và hình thái sinh hoạt văn hoá cộng đồng cơ bản của họ phải là những Hội mùa. Về vấn đề này, tôi cũng nhiều tác giả khác đã bàn đến nhiều lần. Dưới đây, chỉ xin nhấn mạnh thêm một vài ý kiến, chi tiết.
Con người, từ thời đại đá chuyển qua thời đại đồng đã dần dần vứt bỏ quan niệm "năng lượng" ô ạt sức sống của tôn giáo nguyên thuỷ, để xây dựng - hay tiếp thu - một vũ trụ luận quy phạm hơn, trí tuệ hoá hơn, vì dựa trên độ dày (23) kiến thức thiên văn và nông nghiệp của các cộng đồng trồng trọt. Biểu tượng Mặt trời chiếm vai trò trung tâm trên trống đồng gắn liền với hình thái thờ mặt trời của cư dân Đông Sơn (24).
Mặt trời - và theo với nó là cả khối năng lượng kiến thức thiên văn học sơ khai - đã chiếm lĩnh địa vị chủ đạo trong tâm thức và ý thức hệ tôn giáo của cư dân Đông Sơn. Hình thái thờ mặt trời không chỉ biểu hiện mối quan hệ của CON NGƯỜI (người trồng trọt) với TỰ NHIÊN mà còn biểu hiện mối quan hệ xã hội (tuân phục) giữa CƯ DÂN và THỦ LĨNH (vua): Những ông "vua" cổ đại thường tự đồng nhất với MẶT TRỜI.
Một nguyên lý phổ biến của Vũ trụ luận của nhiều xã nông nghiệp là nguyên lý Lưỡng hợp. Trong bài "Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng", tôi đã khai triển sự chứng minh về nguyên lý này được hằn lên từ TRỐNG ĐỒNG và ĐỒ ĐỒNG ĐÔNG SƠN cũng như từ những mẫu huyền thoại và huyền tích Việt Nam. Những cặp biểu tượng lưỡng hợp cho thế giới bên trên và thế giới bên dưới (dưới đất, dưới nước) thể hiện trên trống đồng và đồ đồng Đông Sơn rất rõ rệt: Chim - Cá, Chim - Cá sấu, Chim - Rắn, Chim - Hổ, Voi - Rắn...
Dựa vào những tư liệu dân tộc học Mường của Nguyễn Từ Chi, Lê Văn Lan nêu giả thuyết về trống đồng là biểu hiện của cái mô hình vũ trụ "ba chiều - bốn thế giới": Cõi trời và cõi đất ở phía trên, diễn đạt thành mặt cái trống, và cõi âm ở phía dưới, diễn đạt thành thân trống (25).
Đó là một giả thuyết đáng lưu ý. Tuy nhiên, từ đó mà nói rằng cái gọi là TRỐNG ĐỒNG vốn không phải là TRỐNG (nhạc cụ thuộc bộ gõ) mà chỉ là một mô hình vũ trụ thì lại là điều tôi không thể chấp nhận được. Nên chăng nói rằng trống đồng, ngoài chức năng cụ thể là bộ gõ, còn là biểu tượng, trong đó toát lên một ý niệm về biểu tượng vũ trụ luận của người Việt cổ Đông Sơn.
Nếu chấp nhận cái khái niệm "không gian xã hội" mà G. Condominas định nghĩa là "Toàn bộ hệ thống tương quan đặc trưng cho một nhóm người xác định" (26) trong đó bao hàm không gian thực và không gian ảo (trong huyền thoại) thì ta có thể nói rằng: trong tâm thức cư dân Việt cổ, không gian xã hội bao hàm Cõi Trên / cõi chết, Cõi Đất / cõi dưới, cõi Sống, cõi Nước. Hệ tư duy về không gian xã hội, theo tôi vẫn là hệ tư duy Lưỡng hợp.
Cuối cùng, tôi xin nói ít về Cơ cấu thời gian trong tâm thức Việt cổ. Thời gian thôn dã, thời gian nông nghiệp là thời gian chu kỳ (temps cyclique), được biểu hiện như một vòng tròn. Các băng trang trí trên mặt trống, mặt thạp đều là những vành tròn trong đó có người và động vật đều chuyển động theo - một hướng ngược chiều kim đồng hồ, tức là ứng với chuyển động ảo của mặt trời. Tôi cũng ngờ rằng tượng 4 cóc (hay 4 cặp cóc) trên trống đồng hay tượng 4 cặp trai gái giao phối trên nắp thạp đồng Đào Thịnh là tượng trưng của 4 tiết (Xuân phân, Thu phân, Hạ chí, Đông chí) trong một năm - một chu kỳ thời gian của cư dân Việt cổ trồng trọt ở thời đại Đông Sơn.
Trần Quốc Vượng: Những hằng số cùng sự thăng trầm của văn hoá và lịch sử Đông Nam Á; trong Kỷ Yếu Hội Nghị Khoa Học Đông Nam Á lần thứ nhất.
(2) Trần Quốc Vượng: Vấn đề người Lạc Việt, Thông Báo Sử Học, Hà Nội, 1962.
(3) Nguyễn Duy Hinh: Trống đồng trong sử sách, Khảo Cổ Học, số 13, tr. 18, 1974.
(4) Trần Quốc Vượng: Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng, Khảo Cổ Học, số 14, tr. 71-71, 1974 (Xem bài số 1).
(5) Nguyễn Duy Hinh: sđd.
(6) L. Finot: Những thời đại lớn ở Đông Dương (chữ Pháp), Parmentier; Những trống đồng cổ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XVIII, Hà Nội, 1918. Xem V. Goloubew, Thời đại đồ đồng thau ở Bắc kỳ và Trung kỳ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXIX, Hà Nội, 1929.
(7) Claude Lévi Strauss: Đạo vật tổ ngày nay (chữ Pháp), Paris, 1962.
(8) S. A. Tokarev: Các hình thái tôn giáo sơ khai (chữ Nga), Moscow, 1974.
(9) S. A. Tokarev: sđd.
(10) Đặng Nghiêm Vạn - Nguyễn Trúc Bình: Những nhóm dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam, Hà Nội, 1972.
(11) Trần Quốc Vượng - Trần Đình Luyện và Nguyễn Ngọc Bích: Một Hà Bắc cổ trong lòng đất, Hà Bắc, 1981, tr. 13-31.
(12) Carl Gustav Jung: Thăm dò tiềm thức, bản dịch, Sài Gòn, tr. 16, 1967.
(13) nt, Chương I.
(14) Nguyễn Từ Chi: Ký hoạ Mường (chữ Pháp), Dữ kiện dân tộc học, tạp chí Etudes Vietnamiennes, số 3, Hà Nội, tr. 88, 1971.
Trần Từ: Hoa văn Mường, Hà Nội, tr. 64, 1978.
(15) P. Gourou: Nền văn minh thực vật (chữ Pháp), Hà Nội, 1940.
(16) Hoàng Xuân Hãn: Lý Thường Kiệt (Lịch sử ngoại giao và tôn giáo triều Lý), Hà Nội, 1949.
(17) Tam Quốc Chí, Ngô Chí, Sĩ Nhiếp truyện.
(18) Hán thư, Vũ Đế bản kỷ.
(19) Mircea Eliade: Huyền thoại, giấc mơ và huyền bí (chữ Pháp), Paris, tr. 113, 1953.
(20) nt.
(21) nt.
(22) V. Golobew: Trống ma thuật Mông Cổ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXXII, Hà Nội, 1932.
(23) Trần Từ: sđd.
(24) M. Colani: Dấu tích của một hình thái thờ mặt trời ở Đông Dương (chữ Pháp).
(25) Lê Văn Lan: Những chiếc trống đồng cổ ở Việt Nam, Hà Nội, 1976.
Thực ra, vũ trụ luận của người Mường, theo sự tìm hiểu của Nguyễn Từ Chi, là sự hỗn dung của hai kiểu loại vũ trụ luận khác nhau:
1. Vũ trụ luận "ba tầng, bốn thế giới": tầng trên Trời - tầng Giữa và tầng Dưới. Tầng Dưới lại được chia thành hai thế giới. Thế giới Dưới nước và thế giới Dưới đất.
2. Vũ trụ luận "hai bên": Người Mường quan niệm ở tầng người có hai bên: một bên là mường của người sống và một bên là mường của người chết (Mường Ma).
(26) G. Condominas: Không gian xã hội - Về khu vực Đông Nam Á, Flammarion, Paris, 1980.
I
Trống đồng không phải của riêng của người Việt Nam, càng không phải của riêng của người Trung Quốc.
Có cả một khu vực văn hoá Trống đồng. Trên đại thể đó là khu vực Đông Nam Á, theo nghĩa rộng (chứ không phải chỉ theo ý nghĩa chính trị - nhà nước, như hiện nay thường hiểu): đó là khu vực chân núi của hệ thống Himalaya, một khu vực nóng, ẩm, gió mùa, mưa nhiều, nhiệt độ và ánh sáng đêề lớn, đất đai thích hợp cho rất nhiều loại thực vật sinh trưởng và phát triển: đặc biệt, đó là khu vực của nghề nông trồng lúa nước (1).
Nếu ta dựng một bản đồ phân bố trống đồng - cho đến bây giờ được biết - ta dễ dàng nhận thấy rằng, trừ những hiện tượng lẻ tẻ ở ngoại biên (như Mông Cổ), thì trung tâm phân bố trống đồng là miền đông và bắc bán đảo Đông Dương, bao gồm bắc Việt Nam (từ Nghệ Tĩnh trở ra), tây nam Quảng Đông, nam Quảng Tây, tây nam Vân Nam (Trung Quốc), bắc Lào, từ đó "sóng trống đồng" lan toả dần và nhẹ dần - xuống miền nam Đông Dương (Thái Lan, Miến Điện) và lên miền bắc Hoa Nam (nam Hồ Nam, nam Tứ Xuyên...).
Như vậy, đứng về mặt cái nhìn lịch sử, và nếu đừng có đầu óc thành kiến, sô vanh dân tộc, thì ta phải nhận rằng khu vực văn hoá trống đồng vốn là một khu vực văn hoá phi Hoa phi Ấn. Ta cứ hẵng gọi, một cách phiếm xưng như người xưa, rằng đó là một khu vực văn hoá Việt tộc, tuy ta cũng phải nói ngay rằng nó không bao hàm hết phạm vi phân bố của các tộc Bách Việt (như Câu (U) Việt ở nam Giang Tô, bắc Chiết Giang, đông Mân Việt ở nam Chiết Giang, Phúc Kiến, Dương Việt ở Giang Tây...) và nó cũng không loại trừ khu vực phân bố của các tộc phi Hoa khác, như người Bộc, người Di... (2). Tính đa dạng của nhân chủng và văn hoá của khu vực Đông Nam Á đã ló rạng từ thời tiền sử.
Trống đồng không phải là một sáng tạo của người Hoa - Hán, điều đó đã trở thành định luật. Về câu chuyện Mã Viện hay Gia Cát Lượng sáng tạo ra trống đồng thì, từ lâu, đã rõ ra rằng đó là một truyền thuyết giả (fakelore, chứ không phải folklore) của một số học giả Tàu, tuy lắm chữ nghĩa song cũng đầy ý vị sô vanh đại dân tộc và kì thị dân tộc.
Về mặt thời gian, trống đồng xuất hiện vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, trước khi những nền đế chế Tần, Hán bành trướng xuống nam Hoa Nam và chinh phục các cộng đồng người phi Hoa ở toàn khu vực này. Với công cuộc bành trướng và chinh phục Trung Hoa, nhiều nền văn hoá bản địa, phi Hoa ở Hoa Nam nay đã bị tiêu diệt, nhiều nền văn hoa phi Hoa bị giải thể cấu trúc. Đó là hậu quả bi thảm của đường lối thực dân văn hoá của tầng lớp thống trị người Hán. Trống đồng, một biểu tượng hoàng tráng của văn hoá phi Hoa, cũng chịu chung số phận đó. Mã Viện phá huỷ trống đồng để lấy đồng đúc tượng ngựa. Cái "con thú quý tộc" này (noble animal, như người Tây phương thường gọi), sau khi được thuần dưỡng, đã góp phần gây nên sự phân hoá xã hội lớn nơi các tộc người chăn nuôi phương Bắc và phương Tây, đã trở thành biểu trưng của "Quyền lực", của "Kị sĩ", "thủ lĩnh", "ông chủ", "quí tộc", "chủ nó" và "lãnh chúa" ngày sau. Nó đã len lỏi vào văn hoá các dân tộc phi Hoa, chèn lấn và hòng tiêu diệt các biểu tượng văn hoá phi Hoa. Từ Mã Viện đời Hán, Gia Cát Lượng đời Tam Quốc, Âu Dương Nguỷ (hay Ngỗi) đời Lục Triều đến Lưu Hiểu đời Minh... bè lũ thống trị Hán tộc ra sức thu phá trống đồng, đánh phá tâm lý - văn hoá phi Hoa ở những vùng đất đai chúng kiểm soát, đóng chiếm và di hộ (3).
Nhưng các cộng đồng tộc người phi Hoa, lấy "nhu nhược thắng cương cường", từ việc đúc và sử dụng trống đồng cổ, lại đúc và tiếp tục sử dụng trống đồng mới, đến việc thờ cúng trống đồng, chôn cất trống đồng, vẫn ra sức giữ gìn "bầu trời văn hoá" phi Hoa của chính mình.
Như biết bao hiện tượng lịch sử - văn hoá khác, nền văn hoá trống đồng đã qua đi, đã tàn lụi dần, nhưng những sở đắc văn hoá trống đồng thì vẫn còn lại. Những sở đắc, những thành tựu văn hoá đó vẫn được lưu giữ nơi tâm thức người Việt phương Nam.
Trên đất Trung Hoa hiện tại, nó vẫn là một sắc thái văn hoá, góp phần tạo nên nét riêng biệt, độc đáo, của con người và văn hoá Hoa Nam so với con người và văn hoá Hoa Bắc, của miền "Giang Nam" so với miền "Trung nguyên Hoa Hạ"...
Còn ở trên đất Việt Nam hôm nay, nó vẫn là một thành phần hữu cơ của văn hoá Việt Nam, của truyền thống văn hoá Việt Nam (4) cổ xưa nhất và đẹp nhất, ngày càng tăng tiến về số lượng và kiểu dáng, hoa văn... Vả lại, những trống đồng cổ xưa vẻ đẹp nhất đó - những trống đồng loại 1 hê-gơ - trên mảnh đất "nghìn xưa văn hiến" này, lại không phải là những hiện tượng đơn lập - và do đó có thể là ngẫu nhĩ, ngoại sinh - mà, thực tế khảo cổ học Việt Nam từ những năm 20, 30 trở lại đây đã cho biết rõ, đó là những hiện tượng liên lập, là những thành phần hữu cơ, nội sinh, của nền văn hoá Đông Sơn nổi tiếng của Việt Nam và Đông Nam Á, của nền văn minh sông Hồng, của kỷ nguyên bắt đầu dựng nước và giữ nước, Văn Lang, Âu Lạc, của thời đại các vua Hùng...
Cũng không ai phủ nhận được rằng - dù ai đó có ý định "gây nhiễu" bằng những sự thác loạn chữ nghĩa và trí tuệ - ghi chép về thư tịch xưa nhất về Trống đồng - đoạn ghi chép của Hậu Hán thư Mã Viện truyện - đã bộc lộ rõ ràng một sự thực: Trống đồng Lạc Việt ở đất Giao Chỉ (5).
Như thế:
- Trống đồng xưa nhất, về mặt khảo cổ, gắn với văn hoá Đông Sơn. Hoàn toàn hợp lý, khi gọi chúng là TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN.
- Trống đồng xưa nhất, về mặt cổ sử, gần với Lạc Việt. Hoàn toàn hợp lý, khi gọi chúng là TRỐNG ĐỒNG LẠC VIỆT.
ĐÔNG SƠN - LẠC VIỆT - GIAO CHỈ đều là những hữu thể Việt Nam cổ.
Do vậy, từ trống đồng xưa cổ, có thể đúc rút ra triết lý Việt cổ, có thể chất lọc ra tư duy trống đồng, tư duy Việt cổ.
Về mặt phương pháp luận, sẽ hoàn toàn hợp lý, khi qua trống đồng, có thể tìm biết Tâm thức Việt cổ (hay tâm thức người Nguyên Việt, Proto-Viets).
II
Khi ngắm nhìn các hoa văn trên những trống đồng lớn Đông Sơn - và những hiện vật Đông Sơn khác đã có lúc, những nhà khảo cổ học và cổ sử học chúng ta cũng nói theo L. Finot, H. Parmentier và V. Goloubew rằng một số đồ án hoa văn ấy mang ý nghĩa tô-tem giáo (6). Ai nấy đều mặc nhiên thừa nhận rằng người Việt cổ theo tôn giáo tô-tem (Totemisme), vấn đề chỉ còn là bàn xem tô-tem của họ là con gì: Chim, Rắn, Rồng, Rùa, Voi, Trâu, Bò... hay cây gì: Cau, Dừa, Dâu... hoặc là cả một phức thể của những loại cây, con đó.
Giờ đây, nhiều người trong chúng ta đã nghĩ khác, cả về mặt nhận thức luận lẫn phương pháp luận.
Có thật ở thời nguyên thuỷ có một thứ "tôn giáo" được mệnh danh là "tô-tem giáo" (Totemisme) không? Hay đó chỉ là một ngộ nhận, cả về cái tên totem lẫn một hình thức tư duy cổ xưa được gọi là tôtem giáo (hay Đạo Vật tổ)?
Nhà dân tộc học Pháp Claude Lévi Strauss đã khảo sát lại toàn bộ vấn đề này (7). Và đi đến kết luận rằng "Vật tổ chỉ là một ảo tưởng phát sinh trước hết từ sự hiểu sai ý nghĩa một số hiện tượng dân tộc học, ngay cả đến ý niệm vật tổ cũng chỉ là một ảo tưởng chứ đừng nói đến tính cách thống nhất của thuyết ấy". Theo ông, chỉ cần soát lại những trường hợp điển hình cụ thể, trước hết là trường hợp tộc người Ojibwa - người da đỏ ở miền bắc Hồ Lớn ở Bắc Mỹ, nơi từ đó phát xuất ra cái danh từ vật tổ totem, cũng là nguồn gốc sinh ra mọi thắc mắc, mọi bàn cãi về "vật tổ", là đủ thấy khái niệm Totem giáo sinh ra do một sự cắt xén thực tại vụng về của một số nhà dân tộc học phương Tây, là hậu quả của cái lề thói tinh thần sinh hệ thống của họ.
Từ một phương ngữ của người da đỏ - ngôn ngữ bộ lạc Ojibwa - danh từ totem đã được tung ra một cách không chính xác, không được lựa chọn và xác định kỹ càng. Và về mặt nội dung, người tung ra cái tên này (J. K. Long) đã lẫn lộn cách gọi tên thị tộc (tên con vật ứng với thị tộc) với những tín ngưỡng liên quan đến các vị thần hộ mệnh cho cá nhân của những người Ojibwa.
Ở Tikopia - một hòn đảo nhỏ thuộc quần đảo Polynésie, nơi mà W.H.R. Rivers cho là có bằng chứng rõ rệt nhất về "Đạo Vật tổ", nơi có bốn thị tộc phụ hệ không theo chế độ ngoại hôn một cách tuyệt đối, người ta cũng nhận thấy tính cách cực kỳ phức tạp và không đồng nhất của những tín ngưỡng và tập tục bị gán vội cho cái nhãn hiệu "Đạo Vật tổ". Ở đây, động vật không được coi là biểu tượng tổ tiên hay là con của thổ dân. Một số động vật được thờ kính vì những lý do khác. Bốn thị tộc người Tikopia thờ bốn vị thần liên quan đến bốn loại thực vật ăn được, họ chỉ kiêng ăn một số động vật chứ không kiêng ăn thực vật. Quan hệ giữa thần và động vật là có thực và riêng cho từng con vật. Trái lại quan hệ giữa thần và thực vật chỉ có tính chất tượng trưng và chung cho cả loài.
Thực ra, theo Claude Lévi Strauss và nhiều người khác, cái gọi là Totem giáo - Đạo Vật tổ - bao hàm những tương quan về ý niệm giữa hai lĩnh vực TỰ NHIÊN và VĂN HOÁ. Cần phân biệt hai hiện tượng dân tộc khác nhau:
1. Vấn đề dùng tên cầm thú hay thảo mộc để đặt tên cho thị tộc.
2. Vấn đề đồng hoá con người với cầm thú thảo mộc, bắt nguồn từ những quan niệm rất tổng quát về tương quan giữa con người và thiên nhiên của các tộc người cổ xưa sống gần thiên nhiên. Quan niệm này sẽ ảnh hưởng đến ma thuật (như tục "khảo cây" của người Việt, còn duy trì tới trước Cách mạng tháng Tám, tục treo các biểu tượng dương vật, âm vật - nô, nường - trên các giàn bầu bí, tục thờ cây, thờ hổ, thờ rắn... đến nghệ thuật, tôn giáo, xã hội của mỗi tộc người).
Khuynh hướng - ngay từ đầu lịch sử - của tâm thức con người là phân loại (tư duy phân tích phân loại) và hệ thống hoá (tư duy hệ thống, tổng hợp) vũ trụ.
Động vật hay thực vật được dùng đặt tên cho thị tộc (như tộc chim Bling - Blang (chim ăn thịt), tộc Trâu, tộc Rắn, tộc Hươu, tộc Dâu... của người Việt cổ, tộc Cau, tộc Dừa... của người Chàm cổ...) vì chúng cung cấp cho con người một phương pháp tư duy. Ở người xưa, tương quan giữa TỰ NHIÊN và VĂN HOÁ, giữa nhân giới và nhiên giới, là những tương quan ý niệm chứ không phải là những tương quan nghiệm sống. Khi thiết lập những tương quan này, người xưa nhằm mục đích lý thuyết hơn là thực tiễn. Tương quan giữa người và vật - được hiểu sai là "vật tổ" - là một thứ quan hệ ẩn dụ và gián tiếp, chứ không phải là quan hệ tiếp cận, trực tiếp.
Người ngày nay thường lý luận bằng khái niệm, danh lý.
Người cổ xưa có một lối lý luận kết hợp những tương quan tư tưởng. Nói tôi là chim, là hươu, là sơn dương... tức là nói Tôi ở trên cao, ở vùng cao. Nói tôi là cá, là rắn nước, tức là nói Tôi ở dưới thấp, vùng nước... Đây chính là những hệ thống phân loại. Vì vậy ta không thể và không nên tìm cái gọi là tương quan vật tổ trong bản chất "vật tổ", mà phải qua những liên tưởng mà "vật tổ" khả dĩ gợi ra trong đầu óc con người.
Vẫn theo Claude Lévi Strauss, thực ra cái gọi là "Đạo Vật tổ" chỉ là một lối tư tưởng trong nhiều lối tư tưởng của con người. Lối tư tưởng "vật tổ" này có yếu tố tình cảm xen vào, song điều này không quan trọng và mục đích là bổ sung cho một hệ tư tưởng vốn "cởi mở".
Trong cái gọi là "Đạo Vật tổ", ta thường thấy sự giống nhau, khác nhau giữa các loài vật được diễn tả bằng những danh từ "yêu, ghét, liên kết, chống đối". Nói cách khác, vạn vật được quan niệm theo với những tương quan tỏng xã hội loài người (khi lý giải "Đạo Vật tổ", các học giả Xô Viết, giáo sư Tô-ca-rép, cũng đi đến kết luận này (8)).
Muốn như vậy, người xưa phải chia loài vật thành từng đôi một đối ứng với nhau và rồi, nhờ có một danh pháp (nomenclature) đặc biệt, gồm những danh từ động vật và thực vật (đây là đặc tính duy nhất của cái gọi là Đạo Vật tổ), người xưa có thể diễn tả thoả đáng bằng một luật tắc đặc biệt những sự dị đồng này.
Lối tư tưởng bằng đối ứng không có gì là lạ thường, là "tôn giáo" cả, nó chỉ là một trường hợp của sự liên tưởng bằng đối ứng, vốn là một đặc tính phổ quát của tư duy con người. Do đó, ta phân biệt cao/thấp, mạnh/yếu, đen/trắng, đêm/ngày, nóng/lạnh, đông/hè, đực/cái... Hệ thống hơn, tổng quát hơn, người Trung Hoa và người Việt cổ quy kết vào hai nguyên lý ÂM/DƯƠNG. Tất cả những mâu thuẫn đối nghịch này đều bao hàm trong cái TOÀN THỂ, cái MỘT, hay như các nhà tư tưởng Trung Hoa gọi, là Thái Cực, là Đạo v.v... ("nhất âm nhất dương chi vi Đạo", Lão Tử, Đạo đức kinh).
Như vậy hệ tư tưởng vật tổ chỉ là một cách giải quyết đặc biệt một vấn đề tổng quát: Làm sao cố vượt mâu thuẫn để đi đến tổng hợp.
Điều này chứng tỏ "vật tổ" không phải là những con vật đáng kính, đáng sợ, đáng ăn hay kiêng ăn vì chúng chỉ truyền tải những ý tưởng của người xưa khi quan sát vũ trụ. Nói cách khác, theo Claude Lévi Strauss, vật tổ được chọn không phải vì "ăn ngon" (bonnes à manger) mà vì "dễ tư tưởng" (bonnes à penser).
Tóm lại, "Đạo Vật tổ" thực ra chỉ là một hệ thống luận lý, dùng nhiên giới để diễn tả những tư tưởng cho những cộng đồng tộc người cổ xưa có dịp gần gũi tiếp xúc với thiên nhiên vạn vật, khác với lối tư duy của những nhà tư tưởng "bàn giấy" ngày sau (9).
Trong bài "Vài duy nghĩ tản mạn về trống đồng", tôi đã vạch ra một cách tập trung cái quan niệm lưỡng phân và lưỡng hợp trong tâm thức Việt cổ, ở đây sẽ không nhắc lại nữa. Chỉ xin nói thêm rằng, nếu trước kia tôi cũng là một người chủ trương sự tồn tại của Đạo Vật tổ trong tâm thức người Việt cổ thời Đông Sơn thì, với bài đó, tôi chỉ coi những hình ảnh Chim, Gà, Hươu, Rùa, Rắn... như những biểu tượng để diễn đạt một quan niệm Lưỡng phân - Lưỡng hợp trong tư duy Việt cổ. Có nghĩa là, bằng những sự kiện thực tế của khảo cổ học, dân tộc học và cổ sử học Việt Nam, tôi cũng đi tới cái quan niệm về tư duy của người xưa giống như Claude Lévi Strauss đã làm khi khảo sát lại toàn diện về "Đạo Vật tổ". Tôi thấy rằng khảo cổ học và cổ sử học Việt Nam cần phải thanh toán dứt khoát với truyền thống tư tưởng phương Tây về sự tồn tại của "Tô-tem giáo" trong tâm thức Việt cổ. Tôi cũng cho rằng dân tộc Việt Nam cần nghiêm chỉnh soát lại cái gọi là tàn dư Đạo Vật tổ nơi tộc người Khơ Mú ở Tây Bắc Việt Nam mà gần đây một luận án phó tiến sĩ về Văn hoá dân gian còn nhắc đi nhắc lại (10).
Tôi cũng thấy cần nhấn mạnh lại rằng cặp danh lý Sơn Tinh Thuỷ Tinh cũng như tín ngưỡng thờ vua HÙNG trên núi Nghĩa Lĩnh (Vĩnh Phú) và tín ngưỡng thờ vua THỤC ở đền Thượng Cổ Loa (Hà Nội) hay đền Cuông Diễn Châu (Nghệ Tĩnh) đều nhuốm màu sắc Đạo giáo, đều là sự "Đạo giáo hoá", "Lịch sử hoá" và "Thời sự hoá" những khía cạnh khác nhau của tâm thức Việt cổ, vốn quen lối tư tưởng bằng đối ứng, được thể hiện rõ rệt trên trống đồng.
Điều đặc biệt quan trọng là hai cặp đối ứng Âu Lạc và vùng cao vùng thấp được diễn tả trong huyền tích Âu Cơ - Lạc Long Quân (khi huyền tích này được ghi lại trong Lĩnh Nam Chích Quái thì nó đã bị thêm bớt nhiều bởi kiến thức Tam giáo của các tác giả, trộn lẫn huyền tích Việt với huyền tích Trung Hoa và tri thức Bắc sử...). Ngoài bài viết ở Khảo Cổ Học đã kể trên, trong cuốn sách "Một Hà Bắc cổ trong lòng đất" (Hà Bắc, 1981) phần Mở Đầu (11), tôi đã triển khai việc phân tích hai cặp đối ứng này. Từ đầu thời đại đồng thau (Phùng Nguyên) đến đầu thời đại sắt (Đông Sơn), theo với sự tăng nhanh về số dân, do áp lực dân số, và theo với sự hình thành bước đầu về miền trung và hạ châu thổ sông Hồng và sông Thái Bình (còn nhiều ô trũng lầy lội, đồng bằng chưa thành hình xong), đã diễn ra quá trình triển nở của các cộng đồng Việt cổ từ vùng cao (chân núi và miền đất cao châu thổ) xuống vùng thấp. Sự kiện lịch sử đó - là một kỳ gian dài hàng ngàn năm - đã được huyền tích diễn tả như một biến cố của sự chia con cái của cặp vợ chồng khởi nguyên "mẹ Âu - bố Lạc": 100 con (tượng trưng số nhiều) vốn trước kia ở với mẹ Âu tại vùng núi, nay xẻ ra 50 con theo bố Lạc về miền xuôi, miền nước, miền đồng bằng hạ bạn. Đi với cái sự kiện lịch sử - kỳ gian dài này, là sự nảy sinh ra TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN.
* Trống đồng nảy sinh:
1. Khi người Việt cổ đã khai thác miền châu thổ sông Hồng, sông Mã, sông Cả nghĩa là khi đã có một nền tảng nghề nông trồng lúa nước phát triển - cả lúa mùa ở vùng ruộng cao, cả lên chiêm ở vùng đồng trũng - với một cơ cấu cây trồng đã tương đối ổn định, xoay quanh trung tâm CÂY LÚA NƯỚC, cả lúa nếp và lúa tẻ (tẻ dần dần thay nếp trong cơ cấu bữa ăn của người Việt cổ cũng là do áp lực dân số khi triển khai xuống đồng bằng (12)). Ngoài lúa và đậu (cây cung cấp chất đạm luôn luôn đi theo cây cung cấp chất bột), rau (đặc biệt là rau muống, cây đặc sản ở vùng nước, ngoài bầu bí là giống có trước ở vùng núi, vùng cao), các loại cây có củ (khoai, ngoài các loại củ từ, củ lỗ, khoai mài, khoai sọ... vốn có sẵn ở vùng cao, nay lại có thêm loại khoai lang, do đồng bằng ven biển có liên hệ với vùng ven biển và hải đảo Thái Bình Dương; cũng do sự liên hệ này mà miền đồng bằng ven biển Bắc Bộ đã trồng mía), các loại cây có sợi (đay gai) và cây dâu tằm, các loại cây ăn quả (trồng ở VƯỜN, ngoài RUỘNG: lúa, đậu...).
2. Khi nông dân tăng tiến về dân số, nông nghiệp phát triển về vườn ruộng, về cây trồng và năng suất (nhờ độ phì của đất phù sa đồng bằng cùng kỹ thuật nông nghiệp phát triển) cũng có nghĩa là một hệ thống xóm làng đã phát triển, từ vùng cao xuống vùng thấp: Sông ngòi và những dải đồi núi chia cắt địa hình miền trung du và đồng bằng thành từng vùng. Do nhu cầu chống lũ lụt và do sức ép về dân số cần khoanh vùng lấy ruộng nương trồng trọt, đã xuất hiện đê điều, từ vùng trũng chân núi lan dần ra ven biển và lên vùng cao. Và đê điều đã chặn đứng sự hình thành tự nhiên cho đến phút chót của miền châu thổ, cũng lại góp phần chia cắt đồng bằng thành từng ô, từng vùng, tương đối độc lập về nguồn nước. Thực tế VÙNG nhỏ dần lên trên cái biển xóm làng.
Con TRÂU và con VOI, con để cày, để thịt và con để cưỡi, để tải đồ đã góp phần, từ thời đại đồng thau sang thời đại sắt, cùng với sự tăng năng suất và khả năng sản xuất sản phẩm thặng dư, đẩy mạnh sự phân hoá xã hội. Tầng lớp thủ lĩnh nảy sinh ở các VÙNG. Chiến tranh cướp bóc, và sự tăng cường trao đổi giữa vùng cao và vùng thấp, giữa núi rừng và đồng bằng và miền hải đảo, càng tăng cường uy thế quân sự và kinh tế của thủ lĩnh địa phương. Quyền lực chính trị Tiền - Nhà nước (Pouvoir pré-étatique) nhô lên dần từ hệ thống những chức năng phục vụ cộng đồng và dần dần phủ định chúng.
3. Một biểu tượng của Quyền lực mới nảy sinh này là cần thiết.
Hình thái văn hoá, là biểu tượng. Tiếng nói, một thành tựu văn hoá lớn của loài người, là một hệ thống biểu tượng. Nghệ thuật tạo hình là một hệ thống biểu tượng khác. Chữ viết ra đời ở nhiều nơi trong thời đại đồng, sắt cũng là một hệ thống biểu tượng mới. Đồ vật, dụng cụ cũng có thể có ý nghĩa biểu tượng. Tôn giáo cũng bao hàm một hệ thống biểu tượng v.v...
Ta gọi là biểu tượng để dùng một định nghĩa của Carl Gustav Jung, một danh từ, một tên gọi, một hình ảnh hay một đồ vật, tuy đã quen thuộc với ta hàng ngày, nhưng còn gợi thêm những ý nghĩa khác thêm vào ý nghĩa ước định hiển nhiên và trực tiếp của nó (13).
Biểu tượng của quyền lực thủ lĩnh có thể là CON NGỰA, CÂY "GẬY CHỈ HUY", THANH GƯƠM... của các tộc người chăn nuôi - hay làm nông nhưng có nuôi ngựa và do đó có một tầng lớp kị sĩ hay kị binh. Trong nền văn hoá Việt cổ, đã không có những biểu tượng ấy, hay là chỉ có về sau, sau một quá trình hỗn dung văn hoá. Thay vì con ngựa, trong nền văn hoá Việt cổ, là con Voi.
Thay vì cái gậy chỉ huy hay thanh gươm, trong nền văn hoá Việt cổ, là cái Rìu Chiến (Rìu to lưỡi xéo, có chạm khắc hoa văn).
Cùng với con Voi, cái Rìu chiến và trên tất cả những cái đó, biểu tượng tập trung, điển hình, độc đáo của Quyền lực thủ lĩnh là BỘ GÕ, là CỒNG BÀ, là LỆNH ÔNG, và nhất là TRỐNG ĐỒNG...
Ngành âm nhạc học sẽ làm sáng tỏ giúp chúng ta vì sao BỘ GÕ (cũng tức là TIẾT TẤU) đã từng đóng vai trò chủ thể trong nền âm nhạc dân tộc - dân gian, trong nền âm nhạc truyền thống Đông Nam Á và châu Phi đen (phải chăng đã có nền tảng từ khi nhân chủng Đông Nam Á còn chủ yếu là nhân chủng ĐEN, nghĩa là từ thời đại đá?). Một cái nhìn dân tộc học, từ hiện tại ngược trở về quá khứ, cho thấy cái vai trò thông tin, ra lệnh của lệnh, cồng, trống, mõ... từ khía cạnh biểu tượng của quyền lực cộng đồng đến khía cạnh biểu tượng của quyền lực cá nhân thủ lĩnh của chúng, bất cứ chất liệu tre, gỗ, da... hay là kim khí.
4. Khi trên cái biển "nông dân - nông nghiệp - xóm làng", trên cái biển thôn dã, đã nổi lên những quyền lực Tiền - Nhà nước của chế độ thủ lĩnh địa phương, của chế độ "Lạc tướng", "Lạc hầu ăn ruộng" đối với những "Lạc dân làm ruộng", thì đó cũng là lúc CÔNG THƯƠNG NGHIỆP - đặc biệt là kỹ thuật luyện kim và trao đổi kim loại phát triển. Và thương nghiệp thời cổ, thì bao giờ cũng gắn liền với chiến tranh cướp bóc, với sự di động dân cư.
Nếu ở thời cuối đá mới - đầu thời đại đồng, ta thấy nổi lên mối liên hệ rộng rãi giữa miền ven biển Việt Nam và miền ven biển Đông Nam Hoa Nam (có thể đánh dấu sự di động của đám dân cư thuộc ngữ hệ malayo - polynésien), thì đến cuối thời đại đồng - đầu thời đại sắt - thời đại ĐÔNG SƠN, thời đại TRỐNG ĐỒNG - ta lại thấy nổi lên mối liên hệ chặt chẽ "VIỆT ĐIỀN - DẠ LANG" từ đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung Bộ qua các thung lũng Việt Bắc, Tây Bắc mà móc nối với miền nam Quảng Tây, Qui Châu, Vân Nam là mối liên hệ giữa các khu vực LẠC VIỆT - ở châu thổ sông Hồng ÂU VIỆT hay Âu TÂY - ở khi vực Việt Bắc và nam Quảng Đông - Quảng Tây, DẠ LANG ở Qui Châu - trên đường hành lang sang đất THỤC ĐIỂN ở Vân Nam - trên đường hành lang sang miền đồng cỏ ở Trung Á, trên đường hành lang giữa miền châu thổ các sông lớn ở Đông Nam Á (văn minh của những dòng sông - văn minh thôn dã, và vùng thảo nguyên - văn minh thảo nguyên, văn minh du mục). Thung lũng, là cái gạch nối giữa miền xuôi - miền ngược.
Điều đó cũng dễ hiểu. Vì Việt Bắc, Tây Bắc cũng như Quang Tây, Vân Nam... là những xứ sở của mỏ đồng, thiếc, chì, kém, sắt... những nguyên liệu đang cần đến. Họ có muối, vỏ sò, Cauris... của miền ven biển và lương thực thực phẩm dư thừa của miền đồng bằng để đổi lấy những đàn đại gia súc (trâu, bò, voi) và quặng mỏ của miền sơn địa. Nếu mỗi vùng ("bộ lạc") của miền trung du và đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trung Bộ có một - hay một vài - trung tâm luyện kim (khảo cổ học Việt Nam đang làm sáng tỏ điểm này) thì ta cũng biết rằng một trong những cội nguồn của thủ lĩnh địa phương là những ÔNG THỢ CẢ của nghề luyện kim (các "vua - thợ rèn" "roi - forgeron" của miền châu Phi đen là một mẫu hình). Trống đồng, như mọi người đều biết, là sản phẩm đã đạt tới trình độ hoàn hảo, tinh xảo của kỹ thuật và nghệ thuật đúc đồng. Dù, về hình thức, nó bắt nguồn từ nồi đất từ quả bầu hay từ một cái gì khác, thì nó cũng trở thành biểu tượng tập trung, điển hình của quyền lực thủ lĩnh - Tiền Nhà nước ("Lạc hầu", "Quản trưởng") và Nhà nước (VUA HÙNG, VUA THỤC) cái quyền lực bao toả nền văn minh thôn dã Việt cổ.
Những ÔNG THỢ CẢ LUYỆN KIM, chủ nhân của trống đồng cũng đồng thời là ông chủ của những thương đoàn lái buôn xuôi ngược, những ông lái bò, lái trâu, lái đồng... với những thế ứng xử khôn xảo, phóng túng... khác xa với các bà buôn gồng bán gánh, buôn thúng bán mẹt trong mạng lưới "chơ quê" bao quanh nền văn minh thôn dã. Các Thương đoàn cổ đại thường là những đoàn quân thực sự và ông chủ của thương đoàn cũng đồng thời khoác diện mạo thủ lĩnh quân sự. Đúc vũ khí Đông Sơn, phát động chiến tranh cướp bóc và phản chiến tranh là do nơi họ. Huyền thoại của họ và về họ, là câu chuyện Phù Đổng, với một mẫu câu ca còn sót lại: "Ông Đổng mà đúc TRỐNG ĐỒNG".
5. Sự giao lưu kinh tế - văn hoá "VIỆT-ĐIỀN-DẠ LANG" ấy ắt đã để lại dấu ấn đậm nhạt trên nền văn minh sông Hồng và văn hoá Đông Sơn, trên đồ đồng Đông Sơn và TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN. Nhiều người đã bàn đến mối quan hệ giữa văn hoá Đông Sơn và văn hoá Tấn Ninh (Vân Nam), mối quan hệ giữ mộ quan tài hình thuyền Việt Khê - Chân Can và mộ thuyền quan táng ở đất Ba - hơn là đất Thục (Tứ Xuyên). Trong khi huyền tích "ngoa truyền trích quái" (lời Phương Đình) một cách mơ hồ về gốc tích Thục Phán là con cháu vua Thục hay là một "thủ lĩnh Ai Lao" ở miền Vân Nam, thì khảo cổ học đã tìm ra những dao găm "kiểu Tấn Ninh". Những cán dao găm tượng người tết tóc kiểu tộc Khương (ngữ hệ Tạng Miến) ở Vân Nam cũng như đã vạch ra cái gốc tích phương nam ven biển của những đống vỏ sò - tiền tàng trữ trong các đồ đựng - trống đồng ở Tấn Ninh, đã vạch ra cái "thần thái Đông Sơn" tuy đã vụng về, lệch lạc của nghệ thuật chạm khắc trên đồ đồng Tấn Ninh, cái mẫu hình rìu có vai và rìu lưỡi xéo mà bắc Việt Nam và Đông Sơn cung cấp cho cả Điền lẫn Thục... Tôi không nhắc lại những điều đó ở đây.
Dưới đây ta bàn đến một khía cạnh khác của vấn đề này.
III
Nhà dân tộc - nghệ thuật học Nguyễn Tử Chi khi đối chiếu hoa văn Mường và hoa văn Đông Sơn đã nêu lên một nhận xét:
Cùng với "bầy thú" trên các trống đồng, những đồ án trang trí của chiếc váy Mường xuất trình một nghệ thuật động vật không mấy phổ biến ở Việt Nam (tôi nhấn mạnh -TQV) (14).
Bắc Việt Nam là cái nôi của Đông Sơn, của TRỐNG ĐỒNG ĐÔNG SƠN. Nhưng không phải khi khẳng định như vậy thì các nhà khảo cổ học Việt Nam đã nói "vơ vào", đã thừa nhận mọi yếu tố của văn hoá Đông Sơn và trên trống đồng Đông Sơn đều là những nhân tố nội sinh. Không phải như vậy, cái ý vị sô vanh dân tộc trong khoa học thì cũng kệch cỡm như cái ý vị sô vanh dân tộc về chính trị.
Một nền văn hoá, bên cạnh những yếu tố nội sinh, thường bao giờ cũng có những yếu tố ngoại sinh. Qua lịch sử, bao giờ cũng có những hiện tượng giao tiếp hay hỗn dung văn hoá của một cộng đồng tộc người. Văn minh, như văn minh sông Hồng hay văn minh Đại Việt ngày sau, bao giờ cũng là kết quả của một sự hội tụ, một sự kết tụ và kết tinh. Điều đó đã trở thành định luật, hiển minh.
Những con thú vồ mồi trên nắp thạp đồng Vạn Thắng (Vĩnh Phú), những hình người và thú của đồ đồng Lăng Ngăm (Hà Bắc), dao găm và hình thú ở đồ đồng Làng Vạc (Nghệ Tĩnh) thì rõ ràng chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Tấn Ninh và miền thảo nguyên. Không ai không biết rằng nếu Đông Nam Á là xứ sở của những nền văn hoá thực vật và văn minh thực vật (15) từ thời đại đá đến những thời đại sau thì nơi đây không phải là cái nôi phát sinh của một nền nghệ thuật động vật. Cái nôi ấy phải tìm kiếm ở miền thảo nguyên Âu Á (Eurasie). Nếu một số học giả phương Tây truy tìm cái cội nguồn của nền văn hoá Đông Sơn ở phương Tây hay phương Bắc là sai lầm từ căn bản. Có điều, cái ảnh hưởng ấy - và âm vang của nó trên TRỐNG ĐỒNG - không phải là trực tiếp mà là nói xa xôi, gián tiếp.
Như tôi đã nói ở trên, giữa khi vực văn minh thảo nguyên và khu vực văn minh của những dòng sông có nhiều hành lang nhiều cầu nối. Trục giao thông (thuỷ bộ) sông Hồng từ đỉnh Việt Trì của tam giác ba châu Bắc Bộ, qua miền thung lũng, Tây Bắc, sang Vân Nam là một trong những hành lang ở đó. Nằm trên đường hành lang này, là những cư dân nói tiếng Tạng Miến - làm nghề nông và nửa chăn nuôi, nửa buôn bán, cư dân của nước Điền thời Chiến Quốc - Hán hay của Nam Chiếu - Đại Lý thời Tuỳ, Đường, Tống. Điền cũng như Nam Chiếu, Đại Lý... có quan hệ kinh tế-văn hoá về nhiều mặt với cư dân miền đỉnh tam giác châu Bắc Bộ (Điền - Âu - Lạc, Nam Chiếu - An Nam đô hộ phủ, Đại Lý, Nùng Trí Cao, Lý Trần). Họ là tổ tiên của những tộc Lô Lô, Hà Nhì, Khù Sung... ngày nay. Theo Man Thư của Phàn Xước đời Đường, họ thường bán trâu ngựa cho An Nam và đổi lấy muối... Nùng Trí Cao chống Tống cũng muốn vào Đạo Đặc Ma của Đại Lý mua ngựa (16). Trước đó, thời Tam Quốc, Sĩ Nhiếp ở Giao Chỉ cũng vẫn liên hệ với thủ lĩnh người Di là Ung Khải ở Ích Châu (17). Con đường từ Mê Linh (Sơn Tây cũ - Vĩnh Phú) qua Bôn Cổ đến Ích Châu (trị sở là Điền Trì, trung tâm chính trị - văn hoá của nước Điền ngày trước), theo lời Mã Viện dẫn ở Thuỷ Kinh Chú, là đường giao thông thuận tiện. Đó là con đường giao lưu trống đồng ở phía nam (Lạc Việt) lên và gia súc lớn cùng nghệ thuật động vật ở phía tây bắc xuống. Điền - và "loài Mi Mạo" nói chung như Hán Thư ghi thuộc nhóm Bách Bộc cổ đại - là kẻ "chuyển tải" những thành tựu văn hoá Bắc-Nam. Họ là những người làm nông và làm trung gian trao đổi: miền tây trung bộ Vân Nam gắn liền với miền thảo nguyên của những đàn động vật lớn của cư dân cùng ngữ hệ Tạng Miến như Điền - Nam Chiếu, và gắn liền với miền lưu vực các con sông, nơi có vựa lúa của cư dân Môn - Khơ-me và Tày Thái cổ. Các tư liệu lịch sử đều cho biết việc đổi trâu bò - gia súc lớn - lấy trống đồng (1 trống đồng = 7- 800, 1000 con). Hiển nhiên những tộc có các đàn gia súc lớn không phải là những tộc đúc trống đồng. Nói trống đồng bắt nguồn từ miền tây trung bộ Vân Nam và tây nam Quảng Tây là không chính xác. Tôi vẫn cho rằng bắc Việt nam (và miền tây nam Quảng Tây) là quê hương của TRỐNG ĐỒNG và những thủ lĩnh Tày cổ - và Môn - Khơ-me cổ chịu ảnh hưởng sâu đậm Tày cổ là chủ nhân đầu tiên của Trống Đồng. Nhưng tôi cũng cho rằng miền tây trung bộ Vân Nam (khu vực cư trú của các tộc thuộc ngữ hệ Tạng Miến làm nông thờ cổ) đã cung cấp cho văn hoá Đông Sơn nói chung, cho trống đồng nói riêng, cái ảnh hưởng nghệ thuật động vật của miền thảo nguyên.
Cũng những cư dân đó và nền nghệ thuật động vật đó đã cung cấp cho cư dân Đông Sơn - cư dân này là kết quả của sự hoà trộn và hoà hợp các cư dân Tày Thái cổ - vốn tụ cư ở miền Việt Bắc và trên miền trước núi sườn đông bắc của tam giác châu Bắc Bộ, cư dân Môn, Khơ-me cổ - vốn sinh sống ở vùng sườn tây nam đồng bằng Bắc Bộ và bắc Trường Sơn, và cư dân Mã Lai - Đa Đảo cổ - vốn sinh sống ở vùng vịnh Bắc Bộ và ven biển Đông, cái cạnh đáy của tam giác châu Bắc Bộ - tức người Việt cổ, một số từ vựng gốc Tạng Miến, hình thức tết tóc, một số hình loại dụng cụ và vũ khí và... đặc biệt là hình thức sa-man giáo (chamanisme).
Ngoài việc là biểu tượng của thế giới thủ lĩnh, trống đồng - như người Lô Lô, người Mường rất gần đây sử dụng - còn là một vật thiêng làm trung gian cho sự giao tiếp giữa CON NGƯỜI và THẦN LINH, giữa CÕI SỐNG và CÕI CHẾT:
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kì trại đa...
(Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều...)
Cúng tế quỷ thần, cúng tế khi đau ốm, cúng tế cầu mưa, cúng tế trong tang lễ... tất cả đều sử dụng TRỐNG ĐỒNG làm gạch nối THẦN - NGƯỜI.
Hình ảnh mờ nhạt của các pháp sư sa-man ở người Mường trước Cách mạng là những "thầy mo": Tiếng trống đồng linh thiêng mở đầu những tang lễ do thầy mo chủ trì và sau đó là những bài mo - từ những bài cúng "siêu thăng" linh hồn người chết sau trở thành một phức thể hệ thống hoá những mảng huyền thoại cổ xưa đã vỡ vụn và tan biến vào những câu chuyện kể.
Nếu như đạo Vu Nghiễm rất đậm đà trong nền văn hoá Sở - mà Sở từ Cửu ca của Khuất Nguyên có bóng dáng của các bài văn cúng - và "Việt phương", tức phương thuật của người Việt - vua Hùng, theo Đại Việt sử lược, cũng là một phương sĩ (magicien) - còn được Hán Vũ Đế hết lời tán tụng (18), thì tàn dư mờ nhạt của sa-man giáo ở người Việt trước Cách mạng còn thấy ở tín ngưỡng đồng cốt (Đồng ngụ ý hồn nhiên trong trắng như đồng tử, nhi đồng; Cốt là xương, chỉ vào xương người chết kết thành tinh, mà tục cải táng thu xương của người Việt cũng còn chưa nói tiếng cuối cùng).
"Tất cả thủ tục vu nghiễm sa-man giáo cổ truyền đều theo đuổi một mục đích:
Phá khuôn khổ phàm tục của cảm giác. Những giọng hát đều đều, những nhịp điệu của trống phách, bài ca, bài cúng... nhắc đi nhắc lại, sự mệt mỏi, sự trai giới của nhịn ăn, sự nhảy múa, thuốc ma tuý v.v... rút cục tạo ra một hoàn cảnh cảm giác mở vào "siêu nhiên"... "Con công để từ" cố gắng chết đi ở cảm giác phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí. Cảm giác này biểu lộ ra bằng cách mở những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu được những năng khiếu siêu cảm giác phi thường" (19).
"Cái khả năng tự nhìn thấy mình như là một bộ xương dĩ nhiên ngụ ý nghĩa tượng trưng về sự chết đi và sự phục sinh; bởi về sự "Thu về bộ xương" đối với dân đi săn và dân du mục là một phức thể nghi lễ tượng trưng lấy trọng tâm là ý tưởng về sự SỐNG luôn luôn hoá sinh không ngừng" (20). Pháp sư sa-man và các đệ tử có sự tu luyện thần bí liên quan đến sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình.
"Sự tập luyện tinh thần như thế ngụ ý vượt ra ngoài thời gian, vị pháp sư sa-man không những tiên tri về một nội quan sự chết của thể xác, mà còn thấy lại được cái người ta có thể được là nguồn sống trường cửu là bộ xương. Thực vậy, đối với dân đi săn và du mục, xương tượng trưng cỗi rễ cùng tột của sự sống động vật, cửa ngõ cho da thịt luôn luôn xuất hiện. Chính từ xương cốt mà động vật và loài người tái sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống thần xác và đến lúc chết, đời sống của chúng kết tinh vào xương cốt để lại tái sinh theo vòng luân hồi bất tuyệt... (Sự chiêm ngắm bộ xương của mình hay là những kỹ thuật tu luyện tinh thần trước xác chết, bộ xương người hay sọ người chết) đối với pháp sư sa-man của những dân tộc đi săn và du mục có nghĩa là thấy lại nguồn sống cùng tột của động vật, tức là tham gia vào Bản thể" (21).
V. Goloubew đã mang so sánh cách trang trí trên các trống đồng với cách trang trí trên trống của pháp sư sa-man Mông Cổ (22), so sánh trang trí trên mặt trống với cảnh trong lễ Tiwha - lễ tang của người Dayak... Chúng ta cũng thấy trên một qua đồng Đông Sơn có cảnh người cầm đầu dơ lên.
Có thể lễ tang của người Đông Sơn, của người Mường ngày trước và việc cải táng thu xương cũng như tín ngưỡng đồng cốt của người Việt trước đây đều chịu ảnh hưởng ít nhiều của tư tưởng sa-man giáo của các dân tộc đi săn và chăn nuôi miền thảo nguyên thông qua các tộc Tạng - Miến miền tây bắc Việt và tây trung bộ Vân Nam.
Bên trên, tôi đã phản bác cái quan điểm gán cho chủ nhân trống đồng những ý niệm về tô-tem giáo; tôi đã nêu lên một giả thuyết về ảnh hưởng của sa-man giáo từ vùng thảo nguyên Âu Á tràn vào tâm thức cư dân làm chủ khu vực văn hoá trống đồng.
Nhưng vết hằn sâu sắc nhất trong tâm thức của người Việt cổ chủ nhân trống đồng loại 1 Hê-gơ, chủ nhân văn hoá Đông Sơn, lẽ cố nhiên phải là cái tâm lý, tâm thức của một cư dân nông nghiệp, cư dân trồng lúa nước. Tín ngưỡng, tôn giáo chính của họ là những lễ thức nông nghiệp và hình thái sinh hoạt văn hoá cộng đồng cơ bản của họ phải là những Hội mùa. Về vấn đề này, tôi cũng nhiều tác giả khác đã bàn đến nhiều lần. Dưới đây, chỉ xin nhấn mạnh thêm một vài ý kiến, chi tiết.
Con người, từ thời đại đá chuyển qua thời đại đồng đã dần dần vứt bỏ quan niệm "năng lượng" ô ạt sức sống của tôn giáo nguyên thuỷ, để xây dựng - hay tiếp thu - một vũ trụ luận quy phạm hơn, trí tuệ hoá hơn, vì dựa trên độ dày (23) kiến thức thiên văn và nông nghiệp của các cộng đồng trồng trọt. Biểu tượng Mặt trời chiếm vai trò trung tâm trên trống đồng gắn liền với hình thái thờ mặt trời của cư dân Đông Sơn (24).
Mặt trời - và theo với nó là cả khối năng lượng kiến thức thiên văn học sơ khai - đã chiếm lĩnh địa vị chủ đạo trong tâm thức và ý thức hệ tôn giáo của cư dân Đông Sơn. Hình thái thờ mặt trời không chỉ biểu hiện mối quan hệ của CON NGƯỜI (người trồng trọt) với TỰ NHIÊN mà còn biểu hiện mối quan hệ xã hội (tuân phục) giữa CƯ DÂN và THỦ LĨNH (vua): Những ông "vua" cổ đại thường tự đồng nhất với MẶT TRỜI.
Một nguyên lý phổ biến của Vũ trụ luận của nhiều xã nông nghiệp là nguyên lý Lưỡng hợp. Trong bài "Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng", tôi đã khai triển sự chứng minh về nguyên lý này được hằn lên từ TRỐNG ĐỒNG và ĐỒ ĐỒNG ĐÔNG SƠN cũng như từ những mẫu huyền thoại và huyền tích Việt Nam. Những cặp biểu tượng lưỡng hợp cho thế giới bên trên và thế giới bên dưới (dưới đất, dưới nước) thể hiện trên trống đồng và đồ đồng Đông Sơn rất rõ rệt: Chim - Cá, Chim - Cá sấu, Chim - Rắn, Chim - Hổ, Voi - Rắn...
Dựa vào những tư liệu dân tộc học Mường của Nguyễn Từ Chi, Lê Văn Lan nêu giả thuyết về trống đồng là biểu hiện của cái mô hình vũ trụ "ba chiều - bốn thế giới": Cõi trời và cõi đất ở phía trên, diễn đạt thành mặt cái trống, và cõi âm ở phía dưới, diễn đạt thành thân trống (25).
Đó là một giả thuyết đáng lưu ý. Tuy nhiên, từ đó mà nói rằng cái gọi là TRỐNG ĐỒNG vốn không phải là TRỐNG (nhạc cụ thuộc bộ gõ) mà chỉ là một mô hình vũ trụ thì lại là điều tôi không thể chấp nhận được. Nên chăng nói rằng trống đồng, ngoài chức năng cụ thể là bộ gõ, còn là biểu tượng, trong đó toát lên một ý niệm về biểu tượng vũ trụ luận của người Việt cổ Đông Sơn.
Nếu chấp nhận cái khái niệm "không gian xã hội" mà G. Condominas định nghĩa là "Toàn bộ hệ thống tương quan đặc trưng cho một nhóm người xác định" (26) trong đó bao hàm không gian thực và không gian ảo (trong huyền thoại) thì ta có thể nói rằng: trong tâm thức cư dân Việt cổ, không gian xã hội bao hàm Cõi Trên / cõi chết, Cõi Đất / cõi dưới, cõi Sống, cõi Nước. Hệ tư duy về không gian xã hội, theo tôi vẫn là hệ tư duy Lưỡng hợp.
Cuối cùng, tôi xin nói ít về Cơ cấu thời gian trong tâm thức Việt cổ. Thời gian thôn dã, thời gian nông nghiệp là thời gian chu kỳ (temps cyclique), được biểu hiện như một vòng tròn. Các băng trang trí trên mặt trống, mặt thạp đều là những vành tròn trong đó có người và động vật đều chuyển động theo - một hướng ngược chiều kim đồng hồ, tức là ứng với chuyển động ảo của mặt trời. Tôi cũng ngờ rằng tượng 4 cóc (hay 4 cặp cóc) trên trống đồng hay tượng 4 cặp trai gái giao phối trên nắp thạp đồng Đào Thịnh là tượng trưng của 4 tiết (Xuân phân, Thu phân, Hạ chí, Đông chí) trong một năm - một chu kỳ thời gian của cư dân Việt cổ trồng trọt ở thời đại Đông Sơn.
Trần Quốc Vượng: Những hằng số cùng sự thăng trầm của văn hoá và lịch sử Đông Nam Á; trong Kỷ Yếu Hội Nghị Khoa Học Đông Nam Á lần thứ nhất.
(2) Trần Quốc Vượng: Vấn đề người Lạc Việt, Thông Báo Sử Học, Hà Nội, 1962.
(3) Nguyễn Duy Hinh: Trống đồng trong sử sách, Khảo Cổ Học, số 13, tr. 18, 1974.
(4) Trần Quốc Vượng: Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng, Khảo Cổ Học, số 14, tr. 71-71, 1974 (Xem bài số 1).
(5) Nguyễn Duy Hinh: sđd.
(6) L. Finot: Những thời đại lớn ở Đông Dương (chữ Pháp), Parmentier; Những trống đồng cổ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XVIII, Hà Nội, 1918. Xem V. Goloubew, Thời đại đồ đồng thau ở Bắc kỳ và Trung kỳ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXIX, Hà Nội, 1929.
(7) Claude Lévi Strauss: Đạo vật tổ ngày nay (chữ Pháp), Paris, 1962.
(8) S. A. Tokarev: Các hình thái tôn giáo sơ khai (chữ Nga), Moscow, 1974.
(9) S. A. Tokarev: sđd.
(10) Đặng Nghiêm Vạn - Nguyễn Trúc Bình: Những nhóm dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam, Hà Nội, 1972.
(11) Trần Quốc Vượng - Trần Đình Luyện và Nguyễn Ngọc Bích: Một Hà Bắc cổ trong lòng đất, Hà Bắc, 1981, tr. 13-31.
(12) Carl Gustav Jung: Thăm dò tiềm thức, bản dịch, Sài Gòn, tr. 16, 1967.
(13) nt, Chương I.
(14) Nguyễn Từ Chi: Ký hoạ Mường (chữ Pháp), Dữ kiện dân tộc học, tạp chí Etudes Vietnamiennes, số 3, Hà Nội, tr. 88, 1971.
Trần Từ: Hoa văn Mường, Hà Nội, tr. 64, 1978.
(15) P. Gourou: Nền văn minh thực vật (chữ Pháp), Hà Nội, 1940.
(16) Hoàng Xuân Hãn: Lý Thường Kiệt (Lịch sử ngoại giao và tôn giáo triều Lý), Hà Nội, 1949.
(17) Tam Quốc Chí, Ngô Chí, Sĩ Nhiếp truyện.
(18) Hán thư, Vũ Đế bản kỷ.
(19) Mircea Eliade: Huyền thoại, giấc mơ và huyền bí (chữ Pháp), Paris, tr. 113, 1953.
(20) nt.
(21) nt.
(22) V. Golobew: Trống ma thuật Mông Cổ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXXII, Hà Nội, 1932.
(23) Trần Từ: sđd.
(24) M. Colani: Dấu tích của một hình thái thờ mặt trời ở Đông Dương (chữ Pháp).
(25) Lê Văn Lan: Những chiếc trống đồng cổ ở Việt Nam, Hà Nội, 1976.
Thực ra, vũ trụ luận của người Mường, theo sự tìm hiểu của Nguyễn Từ Chi, là sự hỗn dung của hai kiểu loại vũ trụ luận khác nhau:
1. Vũ trụ luận "ba tầng, bốn thế giới": tầng trên Trời - tầng Giữa và tầng Dưới. Tầng Dưới lại được chia thành hai thế giới. Thế giới Dưới nước và thế giới Dưới đất.
2. Vũ trụ luận "hai bên": Người Mường quan niệm ở tầng người có hai bên: một bên là mường của người sống và một bên là mường của người chết (Mường Ma).
(26) G. Condominas: Không gian xã hội - Về khu vực Đông Nam Á, Flammarion, Paris, 1980.
58. Trống Đồng Đông Sơn: sự tranh luận về chủ quyền Trống Đồng giữa học giả Việt và Hoa
Trống
Đồng đã được nói đến trong sử sách, trong thi ca hơn hai ngàn năm nay.
Nó cũng được giới khoa học hiện đại, bắt đầu với các học giả Tây phương
và với những trống tìm thấy tại đồng bằng sông Hồng, sông Mã trên đất
Việt, khởi công nghiên cứu hơn 100 năm trước đây.
Ngay từ khi mới phát hiện, các học giả
phương Tây đã bị choáng ngộp về dáng vẻ hoành tráng của Trống Đồng, về
kỹ thuật chế tác cũng như về hoa văn thần kỳ trên mặt trống, tang
trống. Họ hiểu ra ngay đây là sản phẩm của một nền văn minh cổ cao độ.
Nhưng thưở ấy nước Việt là một xứ nghèo nàn, lạc hậu; dân Việt còn sống
nép mình dưới sự bảo hộ của người Pháp nên các nhà khảo cổ tiền phong
này đã bị bối rối về nơi phát tích ra loại di vật cao quí này cũng như
về ai là chủ nhân ông thực sự của nó. Bởi họ không thể tin tổ tiên của
những người dân tầm thường kia (Việt) lại có thể là người phát minh ra
được loại trống kỳ diệu này ! Do đó đã nảy sinh những giả thiết kỳ
quặc, ngạo mạn mà ta sẽ có dịp bàn đến sau. Đến khi Trung Hoa và miền
Bắc Việt Nam rơi vào tay các chế độ Cộng sản, các chính quyền sở tại đã
tự tổ chức những cuộc khai quật, thám sát các di chỉ khảo cổ trên đất
mình (từ thập niên 1950), thì cũng là lúc khởi đầu cuộc tranh chấp chủ
quyền về nguồn gốc trống đồng giữa học giả hai nước.
Cuộc tranh chấp
này từ bấy đến nay, có lúc gay gắt, thô bạo, có lúc nhẹ nhàng, hòa nhã,
tùy theo tình hữu nghị giữa hai chính phủ vẫn tự nhận vừa là đồng chí
vừa là anh em, nhưng chưa bao giờ chấm dứt. Đến nay, cuộc tranh luận đã
được tạm xếp sang một bên, nhưng như nhận xét của Xiaorong Han, một
giáo sư tại Đại học Hawaii, mỗi bên vẫn giữ lập trường của mình, không
bên nào thuyết phục được bên nào (1), tuy khoa học ngày nay đã phát
triển đến độ những mê lầm không còn lý do tồn tại. Khổ một nỗi là cuộc
tranh chấp này đã cuốn hút hầu hết tinh lực của những nhà nghiên cứu
khiến việc tìm hiểu trống đồng về nhiều phương diện, nhất là về ý nghĩa
của các hoa văn mà tiên tổ muốn gửi gấm lại cho đời sau nên đến nay
nhiều khía cạnh vẫn chưa có câu giải đáp thỏa đáng. Có thể có nhiều lý
do giải thích cho hiện tượng ấy, nhưng một lý do dễ thấy nhất là người
ta đã bị thiên kiến che mờ, và chỉ để ý đến những tiểu tiết cần thiết có
thể hổ trợ cho mục đích của mình mà không có cái nhìn tổng thể toàn
diện ngõ hầu có thể thấy hết sự quan trọng của vấn đề và tiếp cận được
với triết lý tư tưởng mà người xưa muốn gửi lại cho lớp chúng ta.
Bài viết này có mục đích góp một phần bổ túc khiếm khuyết trên và sẽ được tìm hiểu dưới năm đề mục sau :
I. Trống đồng trong lịch sử và trống đồng dưới nhãn quan khoa học hiện đại.
II. Sự tranh luận trong việc giành tác quyền trống đồng giữa Việt Nam và Trung Hoa.
III. Sự quan trọïng của trống đồng.
IV. Tìm hiểu ý nghĩa của trống đồng.
V. Bài học nào có thể rút ra từ trống đồng cho Việt Nam và cho nhân loại hôm nay.
I. Trống đồng trong lịch sử và trống đồng dưới nhãn quan khoa học hiện đại.
II. Sự tranh luận trong việc giành tác quyền trống đồng giữa Việt Nam và Trung Hoa.
III. Sự quan trọïng của trống đồng.
IV. Tìm hiểu ý nghĩa của trống đồng.
V. Bài học nào có thể rút ra từ trống đồng cho Việt Nam và cho nhân loại hôm nay.
I. TRỐNG ĐỒNG TRONG LỊCH SỬ VÀ TRỐNG ĐỒNG DƯỚI NHÃN QUAN KHOA HỌC NGÀY NAY
Tại Trung Hoa, trống đồng đã được nói
đến trong các cổ thư từ rất xa xưa. Người ta thường nhắc đến chuyện
chép trong Hậu Hán Thư, thế kỷ thứ 5 sau Kỷ Nguyên về việc Mã Viện, sau
khi dẹp yên cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng, ngoài việc tàn sát dân
Việt, ông ta đã làm một cuộc tàn phá đến tận gốc rễ văn hóa Việt bằng
cách thâu gom hết trống đồng ở Giao Chỉ (tiêu biểu văn minh Việt tộc) để
đúc thành ngựa chiến (tiêu biểu văn minh Hán tộc). (2) Nhưng Hậu Hán
Thư không phải là sách cổ nhất viết về trống đồng. Người ta nói đến
quyển sáchán Hán Han viết từ thế kỷ thứ 3 trước Kỷ Nguyên hay sớm hơn
nữa mang tên Shi Ben. Tuy sách này nay không còn, nhưng đoạn nói về
trống đồng có được nhắc lại trong một quyển cổ thư khác mang tên The
Tongdian của tác giả Du You (Xiaorong Han).(3) Các sử sách đời sau, từ
Hán, Đường, Tống, Nguyên, Minh, Thanh đều có nhắc đến trống đồng.(4)
Chỉ có điều trước đời Minh, sách sử nói về trống đồng thường với giọng
miệt thị, cho là sản phẩm của giống rợ, giống man di. Từ đời Minh trở
đi, giọng điệu khinh miệt này mới bớt đi (Wen You),(5) có lẽ cũng nhờ
ảnh hưởng của bài thơ Cảm Sự của Trần Lương Trung, sứ giả nhà Nguyên khi
sang Việt Nam đời Trần Nhân Tôn (1291) chép trong Sứ Giao Châu Tập, nói
đến chuyện chỉ nghe tiếng trống đồng rộn rã, tưởng nhớ đến chiến trận
quân Nam đuổi đánh quân Mông Cổ đã khiếp sợ đến nỗi khiến đầu bạc trắng
hết!
Nhưng sử sách Trung Hoa cổ xưa chưa bao giờ thừa nhận trống đồng là một di sản của nòi Hoa Hán.(6)
Trong thế giới văn chương, thi phú, ta
cũng thấy không thiếu những câu thơ khẳng định trống đồng là của người
Man, người phương Nam:
- Đỗ Mục, trong một bài thơ nổi tiếng đã viết :
- Đỗ Mục, trong một bài thơ nổi tiếng đã viết :
Đằng các trung xuân ý tịch khai
Thác chi Man cổ ân tình lôi Dịch :
Mùa xuân trải chiếu gấm giữa gác Đằng
Qua lá cành, tiếng trống Man hòa trong tiếng sấm
Thác chi Man cổ ân tình lôi Dịch :
Mùa xuân trải chiếu gấm giữa gác Đằng
Qua lá cành, tiếng trống Man hòa trong tiếng sấm
- Trần Vũ, một nhà thơ đời Đường khác,
khi đến quận Kiến Vi (Tứ Xuyên) thuộc khu Bộc Việt cũng viết một bài ca
dài “Thành hạ văn dĩ ca” mà hai câu cuối kết như sau :
Thử dạï khả liên giang thượng nguyệt
Di ca đồng cổ bất thăng sầu !
Di ca đồng cổ bất thăng sầu !
Dịch :
Đêm nay trăng sáng trên sông
Trống đồng hát Rợ cho lòng buồn thương
Trống đồng hát Rợ cho lòng buồn thương
- Hứa Hồn trong bài thơ “Tiễn khách về Nam” đã viết :
Ngõa bôi lưu hải khách
Đồng cổ trại giang thần
Đồng cổ trại giang thần
Dịch :
Chén sành lưu khách biển
Trống đồng tế thần sông
Trống đồng tế thần sông
- Tôn Quang Hiếu trong bài “Đền Bố Tát của người Man”:
Mộc thiên hoa ánh tùng từ tiễn
Việt cầm thanh lý xuân quang liêu
Đồng cổ chỉ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa
Việt cầm thanh lý xuân quang liêu
Đồng cổ chỉ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa
Dịch :
Ngôi đền nhỏ trong bụi cây tỏa ánh hoa Mộc thiên
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân
Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân
Trống đồng và bài hát Man
Người Nam cầu cúng nhiều
Ta thấy thi văn của các danh sĩ trên đều
xác nhận, một cách không cố ý, như một chuyện tự nhiên, hơn thế nữa,
hiển nhiên, rằng trống đồng là của người phương Nam mà họ gọi là của
người Man. Có khi họ còn liên hệ trống đồng với nước Sở như hai câu thơ
trong bài “Hà độc tái thần” của Ôn Đình Quân sau đây :
Đồng cổ tái thần lai
Sở sơn như họa yêu khai
Sở sơn như họa yêu khai
Đã được dịch là :
Tế thần vẳng tiếng trống đồng
Xa xa nước Sở khói lồng như tranh
Xa xa nước Sở khói lồng như tranh
Câu thơ trên là một chứng cớ quan trọng
bổ túc cho thuyết mà chính Sở Vương Hùng Cừ đã nói : Ta là man di, không
cùng hiệu thụy với Trung Quốc” (Tư Mã Thiên, Sử Ký, q. 40, Sở thế gia,
tờ 3b). Nó chứng tỏ không những dân Sở, sử gọi là dân Bộc Việt thuộc
đại tộc Bách Việt, mà còn chứng tỏ nước Sở thời Xuân Thu, Chiến Quốc
(770 – 221 trước Kỷ Nguyên) cũng thuộc nền văn minh trống đồng như dân
Lạc Việt của nước Văn Lang dưới thời các vua Hùng. Một sử gia đời nay,
ông Hứa Văn Tiên cũng khẳng định : “Xét người Việt kiến lập được cơ
nghiệp ở bán đảo Trung – Ấn là có uyên nguyên chứ không phải việc ngẫu
nhiên, bởi vì người Việt Nam là giống cường đại nhất trong Bách Việt “
Nước Sở xuất hiện khoảng mười một thế kỷ trước Kỷ Nguyên là do dân tộc
Việt Nam kiến lập.“
Sử Chính Nghĩa viết : “Nam Việt và Âu
Lạc đều lập họ. Lại dẫn “Thế Bản” Việt họ Mi cùng tổ với Sở. Sách xưa
gọi là đồng tính, đồng tổ tức là cùng một chủng tộc. Vả lại theo sách
sử Việt thì cương vực của người Việt ngày xưa, phía Đông giáp Nam Hải,
Tây đến Ba Thục, Bắc đến hồ Động Đình, Nam tiếp với nước Hồ Tôn (Lâm Áp)
thì bỏ Sở đi sao được”. (Hứa Văn Tiên viết ở bài Dịch Giả Tự trong bản
dịch quyển An Nam Thông Sử, nguyên tác của sử gia người Nhật tên Nham
Thân Thành Doãn – Tân Hoa ấn loát, Cty Hương Cảng ấn hành 1957, trg 34).
Như ta đã thấy, những thơ ca trên nói
đến trống đồng, cho là của người Man với lời lẽ thường thiếu tôn trọng,
trừ một ngoại lệ khá đặc biệt là bài Cửu Ca của Khuất Nguyên, mà ta sẽ
phân tích kỹ hơn trong phần IV sau, khi nói về ý nghĩa của trống đồng.
Về phía cổ thư Việt Nam, những sách
trước thời Lê đã bị quân nhà Minh cướp hết, đến nay không còn tìm được
dấu tích. Những sách sử sau đó như Việt Điện U Linh (thế kỷ 14), Lĩnh
Nam Trích Quái (thế kỷ 14), Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (thế kỷ 15), Đại Nam
Nhất Thống Chí (thế kỷ 19) đều có đề cập đến trống đồng với lời lẽ hết
sức trân trọng, coi như một vật thiêng, một thứ để thờ, để thề trong
những trường hợp quan trọng (7) .
B. Nay, xét đến giai đoạn trống đồng
được nhìn dưới lăng kính của các nhà khoa học mới theo văn minh Tây
phương. Xin kể theo thứ tự thời gian những học giả nghiên cứu về trống
đồng và những chiếc trống nổi tiếng phát hiện được để tiện theo dõi sự
diễn tiến của lịch sử trống đồng cận, hiện đại.
Cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, Tây phương
bắt đầu nghiên cứu trống đồng. Những người đầu tiên phải kể đến là F.
Hirth (1891), A. B. Meyer & W. Foy (1897), De Grouth (1901), F.
Heger (1902). Người đáng ghi nhớ nhất vì để lại một công trình có ảnh
hưởng lâu dài đến các thế hệ nghiên cứu sau này là F. Heger. Ông là một
học giả người Đức, làm cố vấn cho Hội Nghiên Cứu Viễn Đông Bác Cổ, đã
xuất bản tại Leippzig hai quyển sách về trống đồng, trong đó ông phân
chia 165 chiếc trống biết được lúc ấy thành 4 loại. Bởi sự phân chia
này được hầu hết các học giả uy tín trên thế giới công nhận và còn được
tôn trọng đến ngày nay, nên chúng ta cần đặc biệt lưu ý.
Loại I Heger: nhìn
nghiêng dáng trống có ba phần rõ rệt : - Tang phình đều – Thân thẳng
hoặc choãi - Chân hình nón cụt. Mặt trống thường trang trí bằng nhiều
hoa văn đẹp theo những hình tròn đồng tâm. Đây là loại trống lớn nhất,
đẹp nhất, cơ bản là trống Đông Sơn. Trên mặt trống Heger I nhóm muộn,
ta bắt đầu thấy xuất hiện tượng cóc.
Loại II Heger: Do từ
loại I Heger diễn biến ra : - Mặt chồm khỏi tang và có tượng cóc -
Tang không phình mà thẳng hay thóp đều - Thân nở và liền với chân,
không tách thành hai phần rõ rệt
Loại III Heger: -
Mặt chồm khỏi tang, có hình tượng cóc - Tang thon dần - Thân và chân
là một hình ống thẳng hoặc hơi loe về phía chân
Loại IV Heger: -
Nhỏ hơn các loại trên, có dáng thấp lùn - Mặt liền sát với mép tang -
Tang và thân được phân biệt bởi một đường chỉ kép lồi
Căn cứ vào bảng phân
loại trên của Heger ta thấy : Trống xuất hiện sớm nhất là trống loại
I. Trống lớn nhất cũng là trống loại I. Trống đẹp nhất vì có trang trí
hoa văn hình người, hình cầm thú cũng là trống loại I. Những trống
thuộc loại I nổi tiếng nhất và đẹp nhất đều tìm thấy ở Việt Nam.
Kết luận có thể rút ra theo sự phân loại
Heger là : quê hương của trống đồng chủ yếu là ở trên đất Việt, phần
gốc thuộc Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam, phần nhánh thuộc vùng Hồ
Điền ở Vân Nam, Trung Hoa ngày nay. Và, như ta sẽ thấy về sau, đây là
đầu mối của mọi sự tranh luận.
Sau Thế Chiến thứ II, cùng với sự thâu
hồi lại nền độc lập, Việt Nam cũng thâu hồi lại quyền tự thám quật những
di chỉ khảo cổ và cả quyền viết lại lịch sử nước mình, trong đó, điều
đáng ngợi khen nhất là sự nhận định về mối liên hệ hữu cơ giữa sự phát
minh văn hóa Đông Sơn mà đỉnh cao là trống đồng Đông Sơn với sự thành
lập nhà nước Văn Lang. Về phía Trung Hoa, họ cũng vừa trải qua một cuộc
nội chiến. Từ sau 1949, Trung Hoa trở thành một nước Cộng sản, đã công
bố trả lại căn cước cho các dân tộc thiểu số ở phía Nam Trung Hoa. Họ
cho thành lập các khu tự trị, khuyến khích việc khai quật các di chỉ
khảo cổ… Từ đó bắt đầu có sự tranh chấp giữa học giả hai nước về nguồn
gốc trống đồng và chủ quyền phát minh ra loại trống này.
II. SỰ TRANH LUẬN VỀ VIỆC GIÀNH TÁC QUYỀN TRỐNG ĐỒNG
Để
vấn đề được đơn giản hóa, ta có thể nhìn sự tranh chấp chủ quyền trống
đồng của hai bên học giả Hoa-Việt trong ba giai đoạn: Từ thập niên 1950
đến 1975; Từ 1975 đến 1988; Từ 1988 đến nay.
Xin bắt đầu giai đoạn I từ những năm đầu thập niên 1950. Nói như vậy không có nghĩa là trước năm 1950, chưa có sự bàn luận về trống đồng. Ở Việt Nam, từ đầu thế kỷ 20 đã có những tác giả viết về trống đồng một cách bác học và tác phẩm của họ đã được in một cách công phu với hình trống đẹp nhất, như của Heger, mà đến nay vẫn chưa có sách nào sánh bằng. Ở Trung Hoa, thời phong kiến, tuy trống đồng có được nhắc đến, nhưng với một giọng khinh thị, coi là sản phẩm của dân Man. Ở Thượng Hải mãi đến năm 1936 mới thấy có xuất hiện một quyển sách có nhan đề dịch ra tiếng Anh là A brief introduction to the Bronze Drum của Zhenz Shixu vào năm 1936. Năm 1943 lại thấy xuất hiện quyển The Hundred Yue as a branch of the Chinese race của tác giả Luo Xianglin và Xu Songshi.
Xin bắt đầu giai đoạn I từ những năm đầu thập niên 1950. Nói như vậy không có nghĩa là trước năm 1950, chưa có sự bàn luận về trống đồng. Ở Việt Nam, từ đầu thế kỷ 20 đã có những tác giả viết về trống đồng một cách bác học và tác phẩm của họ đã được in một cách công phu với hình trống đẹp nhất, như của Heger, mà đến nay vẫn chưa có sách nào sánh bằng. Ở Trung Hoa, thời phong kiến, tuy trống đồng có được nhắc đến, nhưng với một giọng khinh thị, coi là sản phẩm của dân Man. Ở Thượng Hải mãi đến năm 1936 mới thấy có xuất hiện một quyển sách có nhan đề dịch ra tiếng Anh là A brief introduction to the Bronze Drum của Zhenz Shixu vào năm 1936. Năm 1943 lại thấy xuất hiện quyển The Hundred Yue as a branch of the Chinese race của tác giả Luo Xianglin và Xu Songshi.
Những sách của các tác giả phương Tây
tuy viết công phu và khoa học thực, nhưng với trình độ giới hạn của thời
đó, hầu hết những học giả này chỉ thấy nền văn minh nào cũng phát xuất
từ văn minh Tây phương mà ra.
Từ thập niên 1950, những tác phẩm nghiên
cứu nói chung và cuộc tranh luận nói riêng đả mang một sắc thái khác.
Trong tác phẩm của Đào Duy Anh, nhà sử học tiền phong của thời độc lập,
tuy lập luận của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng sâu đậm của các học giả
người Tây phương trước kia, nhưng qua những dòng chữ của ông đã thấy cái
hồn dân tộc. Ông chủ trương trống đồng của người Lạc Việt với cái
nghĩa rõ rệt khẳng định chủ quyền trống đồng là của người Việt, nước
Việt Nam ngày nay. Cùng thời với ông, ở Trung Hoa có học giả Wen You
cũng khẳng định một cách cương quyết không kém : “Nếu có ai hỏi di vật
thuộc nền văn minh cổ xưa nào của những người anh em ruột thịt thiểu số
phương Nam của Trung Hoa là quan trọng nhất, chúng ta có thể trả lời
không do dự rằng đó chính là Trống Đồng”. Và ông thêm: “Và đó là tài
sản chung của toàn thể dân tộc Trung Hoa” (8). Vào thời kỳ đó, Trung
Hoa không có trống đồng loại Heger I, nhưng vùng Quảng Tây lại tìm được
nhiều trống đồng loại Heger II. Do đó, chiến thuật của các học giả
Trung Hoa trong giai đoạn này là công kích vào lối phân loại của Heger
và cho rằng trống loại Heger II mới là loại sớm nhất, đã được chế tác ra
trước loại Heger I. Họ đưa ra ba tiêu chuẩn chỉ đạo cho sự phân chia
của họ là: bề mặt trống càng ngày càng lớn, thân trống giảm dần từ III
đến II và hoa văn càng ngày càng phức tạp. Rõ ràng họ muốn nói trống
càng lớn, càng đẹp thì càng xuất hiện muộn, như trống Đông Sơn ở Việt
Nam chẳng hạn.
Ngoài Wen You (người Sichuan), hai học
giả khác tiêu biểu cho giai đoạn này đều là người Quảng Tây, GS. Huang
Zenqing và GS. Hong Sheng. Cũng nên nhấn mạnh Bảo Tàng viện Vân Nam đã
không theo lối phân chia này mà vẫn tôn trọng sự phân loại của Heger.
Chiến thuật của các học giả Việt Nam là
bảo vệ cách phân loại của Heger vì bảo vệ được sự phân loại này cũng là
bảo vệ được chủ quyền của trống đồng cho dân tộc mình. Lý luận của họ
vì vậy ngược lại với lý luận của các học giả Trung Hoa, cho rằng hoa văn
đơn giản là chỉ dấu của một sự suy thoái. Cũng vậy, các trống càng làm
trong giai đoạn về sau càng nhỏ, xấu đi, không đẹp, lớn, với hoa văn
phức tạp, tráng lệ như trống làm lúc đầu. Ta sẽ chứng minh như trong
phần IV về ý nghĩa trống đồng dưới đây, hoa văn không phải chỉ làm cho
trống đồng mỹ thuật hơn, mà chính hoa văn, chứ không phải chỉ kỹ thuật
đúc trống, mới mang được những tư duy, triết lý của tiền nhân gửi gấm
lại cho đời sau. Bởi vậy, Phạm Minh Huyền (1987) đã xếp trống Vạn Gia
Bá vào loại IV phụ của trống Đông Sơn cùng loại với trống Thượng Nông ở
Vân Nam.
Kết luận trống Vạn Gia Bá thuộc loại Heger I trễ nhất chứ
không phải sớm nhất như sẽ được phân tích rõ hơn ở giai đoạn II dưới đây
là kết luận có cơ sở. Và những học giả Việt Nam ở giai đoạn này từ Lê
Văn Lan, Nguyễn Văn Kình, Nguyễn Linh (1963) đến Nguyễn Văn Huyên, Hoàng
Linh, Quang Văn Cậy, Trần Mạnh Phú, Lưu Trần Tiên, Nguyễn Minh Chương,
Chữ Văn Tần, Diệp Đình Hoa, Phạm Minh Huyền, Trịnh Sinh … mỗi người thêm
một ý, phân chia trống đồng loại Heger I ra làm nhiều phân loại, hoặc
căn cứ theo tỷ lệ của đường kính mặt trống và chiều cao của trống, hoặc
căn cứ theo hình dáng của trống như thân thẳng hay choãi, hoặc căn cứ
theo hoa văn của trống, phức tạp hay đơn giản (9). Họ đã bổ túc sự phân
loại của Heger cho phù hợp với những trống đồng mới thu thập được, càng
ngày càng nhiều, với những kiểu dáng càng ngày càng phức tạp, bằng cách
chia các loại trống Heger ra làm nhiều phân loại tùy theo những điểm
đặc biệt của nó. Có người đã đi xa đến độ chia Heger I ra làm 6 phân
loại với 24 kiểu dáng khác nhau (10).
Đến giữa thập niên 1970, khảo cổ Trung
Hoa phát triển rất mạnh và họ đã tìm được nhiều loại trống Heger 1, quan
trọng nhất là trống đồng ở khu Vạn Gia Bá (1975 – 1976). Đó cũng là
lúc Cộng sản Việt Nam làm chủ được cả miền Nam, bắt đầu ngả theo Liên Sô
mà quay mặt với Trung Hoa. Hình thức các cuộc tranh luận vì vậy cũng
mang tính gay gắt, sỗ sàng chứ không trang nhã kiểu đồng chí anh em như
trong giai đoạn trước. Học giả Trung Hoa trong giai đoạn này lại quay
lại lối phân loại trống đồng của Heger. Những người này thuộc trường
phái canh tân, tuy vẫn chủ trương miền Nam Trung Hoa là quê hương của
trống đồng nhưng khác trước ở chỗ cho rằng quê hương trống đồng là ở Vân
Nam chứ không ở Quảng Tây như chủ trương của các học giả trong giai
đoạn I. Trong ba học giả tiêu biểu cho giai đoạn này chỉ hai người là
người Vân Nam (Wang Wingsheng và Li Weiging).
Đỉnh cao của sự tranh luận này là Hội
nghị Nam Ninh tháng 3 năm 1980 (11). Trung Hoa có hai điểm mạnh, thứ
nhất là về số lượng, họ đã thâu gom được nhiều trống đồng hơn phía Việt
Nam; (12) thứ hai là họ đã lập được phòng thí nghiệm đo độ phóng xạ
Carbon 14, do đó mạnh miệng công bố niên đại của một số trống đồng, điều
mà phía Việt Nam chưa có phương tiện thực hiện. (13)
Nhưng dù có tốn rất nhiều công phu, hội
nghị cũng không thuyết phục được ý kiến của cộng đồng học giả quốc tế.
Ngay các học giả hàng đầu Trung Hoa cũng không ủng hộ thuyết của hội
nghị mà giữ lập trường im lặng.
Tiếp Hội nghị Nam Ninh ở Quảng Tây năm
1980, Trung Hoa còn tổ chức thêm một hội nghị nữa ở Côn Minh, thủ phủ
Vân Nam cuối năm 1984 để hậu thuẫn cho chủ trương nói quê hương trống
đồng là ở Vân Nam, và trống Vạn Gia Bá là trống được phát minh đầu tiên,
nguồn gốc của trống đồng mọi nơi. Đến năm 1988, họ cho xuất bản một
quyển sách tổng kết về trống đồng ở Trung Hoa mang tên Zhonguo Gudai
Tonggu Yawjoiuhui (ZGTY) với một lập luận kẻ cả như sau : “Heger còn có
thể được tha thứ vì đã phân loại trống Đông Sơn trong thời chưa tìm đủ
bằng chứng, nhưng học giả Việt Nam thì không thể tha thứ vì họ đã có
nhiều tư liệu hơn Heger mà vẫn từ chối không chú ý đến những chứng cớ
mới này”(14). Cũng cần nói thêm sách này đã được xuất bản một năm sau
quyển Trống Đồng Đông Sơn do Việt Nam phát hành năm 1987. Cũng năm 1988
vào tháng 10, có một Hội nghị Quốc tế về trống đồng và văn hóa đồng tại
Nam Trung Hoa và Đông Nam Á với mục đích tìm biện pháp giải quyết vấn
đề đang được tranh luận. Từ đó, tranh luận giữa hai bên giảm dần. Tuy
vấn đề chưa được giải quyết, vì lý luận hai bên không đủ sức thuyết phục
đối phương, nhưng hai bên đồng ý xếp qua một bên : Trung Hoa vẫn cho
trống Vạn Gia Bá (Vân Nam) là cổ nhất, nguồn gốc của trống mọi nơi kể cả
trống đồng ở Việt Nam; Việt Nam vẫn chủ trương Đông Sơn là quê hương
của trống đồng.
Ta sẽ trình bày dưới đây lý do tại sao
lý luận của hai bên không thuyết phục được nhau. Ở đây xin quay về với
lập trường của học giả Việt. Tuy về chi tiết không phải không có những
tác giả nói xuôi, nói ngược, nhưng nói chung về chiến lược thì trước sau
như một. Học giả Việt Nam đã không thay đổi lập trường như học giả
Trung Hoa như đã nói ở trên. Sự thay đổi của học giả Trung Hoa có thể
tóm lược trong bảng phân loại sau (15).
TÁC GIẢ GỐC PHÂN LOẠI NĂM
HEGER Áo – Đức I, II, III, IV 1902
BTV Vân Nam Vân Nam I, II, III, IV
Wen You Sichuan II (Western) 1957
(East), III
Huang Zengging Quảng Tây II, III, I, IV 1964
Hong Seng Quảng Tây III, II, I, IV 1974
Wang Ningshong Vân Nam A, B, C, D, F, E 1978
Li Weiging Vân Nam Ia, Ib, Ic, IIa, Iib 1979
IIIa, IIIb
Shi Zhongjan Bắc Kinh 2, 3, 4, 6, 7, 8 , 5 1983
ZGTY Trung Hoa 1, 2, 3, 4, 6, 7, 8, 5 1988
Việt Nam Việt Nam I, II, III, IV (theo đúng Heger)
Lập trường của học giả Việt có thể thấy
được qua lời phát biểu của GS. Phạm Huy Thông, nguyên Viện Trưởng Viện
Khảo Cổ như sau : “Khoa học Việt Nam đã chọn trống loại I Heger, sản
phẩm đặc sắc của thời đại, làm hiện vật tiêu biểu biểu trưng cho văn
minh cổ xưa của dân tộc. Đó là thứ trống đồng có cơ cấu ba phần : tang
phình, thân thon, đế choãi, trống sớm nhất mà cũng là đẹp nhất biết được
tới nay, được chế tạo ở thời dựng nước đầu tiên, thời mà thể hiện vật
chất chính là văn hóa khảo cổ Đông Sơn. Do đó, chúng ta gọi loại trống
đó là “Trống Đông Sơn”. Tên gọi của chúng ta được chấp nhận trên trường
quốc tế càng nêu cao văn minh Việt cổ và nêu cao học thuật Việt Nam
ngày nay, thì những nhà nghiên cứu Trung Quốc càng hoang mang tìm cách
xoá nhòa ý nghĩa trống Đông Sơn của chúng ta.
Cách làm vẫn là, một lần
nữa, sắp xếp lại các loại trống đồng. Tôi đã có dịp vạch rõ: lần sắp
xếp mới này đem kiểu Vạn Gia Bá lên hàng đầu, không đắt hơn lần trước,
khi Văn Hựu đem trống loại II Heger lên hàng đầu. Địa bàn phát hiện
trống loại II Heger không phải là Hoa Nam như Văn Hựu đã theo các học
giả Âu Tây lầm tưởng mà là vùng dân cư Mường ở Vân Nam. Và kiểu trống
Vạn Gia Bá thì, với những trống như trống Tùng Lâm, đã được tìm thấy
không ít ở Việt Nam, bắt đầu từ đã lâu. Những cố gắng của Trung Quốc
trước kia và hiện nay như vậy là đã hoàn toàn hẫng, hẫng vì thực tế cũng
như về cơ sở lý luận !” (16). Có thể tóm tắt: đó là lập trường trung
thành với lối phân loại của Heger có bổ xung bằng chia các loại ra làm
phân loại và nêu ra những liên hệ gốc ngọn giữa trống ở Việt Nam và
trống ở phía Nam Trung Hoa.
Việc tranh giành chủ quyền của di vật
văn hóa cổ không phải là chuyện chưa từng có trong lịch sử. Nhưng sự
tranh luận về chủ quyền trống đồng giữa học giả Việt Nam và Trung Hoa
thì lại là chuyện chưa từng có, và làm cho kẻ thức giả phải xót xa,
ngậâm ngùi. Sự khác biệt chính yếu ở chỗ, có thể có hai dân tộc khác
tranh giành chủ quyền về một di vật văn hóa mà họ cho là tổ tiên họ, chứ
không phải tiền nhân của dân tộc đối địch đã sáng chế ra. Ở đây, sự
tranh chấp là do học giả hai dân tộc tuy lúc này thuộc hai quốc gia khác
nhau, nước Trung Hoa và nước Việt Nam, nhưng nếu đặt trong thời điểm
trống đồng được chế tạo, thì, người miền Nam Trung Hoa ngày nay, dù ở
Vân Nam hay ở Quảng Tây, lúc đó cũng thuộc cùng một đại tộc với người ở
châu thổ sông Hồng, sông Mã và có thể cùng là con dân của các vua Hùng
(17).
Danh có chính thì ngôn mới thuận. Bởi
vậy, dù không để tình cảm quốc gia lấn áp sự thực, ta cũng không thể
không nói đến sự lúng túng của các học giả Trung Hoa, đúng ra học giả
hai tỉnh Quảng Tây và Vân Nam, trong việc giành chủ quyền trống đồng về
cho nước mình. Để vấn đề được đơn giản, dễ hiểu, ta có phân tích lập
trường của Trung Hoa qua ba giai đoạn đã trình bày ở trên :
Không biết ông Tôn Dật Tiên, người sáng
lập ra Quốc Dân Đảng Trung Hoa, đã tự mình nghĩ ra hay học được ở đâu
một châm ngôn vô cùng tai hại cho văn hóa, học thuật nói chung. Đó là:
Trung Hoa lập thành do năm chủng tộc: Hán, Mông, Mãn, Hồi, Tạng. Có
nghĩa là dân sống trên đất Trung Hoa ngày nay, nếu không thuộc tộc Mông
Cổ, Mãn Châu, Hồi Hồi, Tây Tạng thì tất chỉ có thể là người Hán. Vậy
phải chăng cả một khối lớn dân tộc từ lưu vực sông Trường Giang về Nam,
vì họ không là Mông, Mãn, Hồi, Tạng, tất họ đều là người Hán cả !? Vậy
dân của các nước phía Nam Trường Giang (vẫn gọi là Giang Nam), đã có
thời quyết tranh làm chủ cả Trung Hoa như các dân Bộc Việt, Liêu Việt, U
Việt của các nước Sở, Ngô, Việt, họ đã chết hết rồi sao ? Và người dân
ở phía Nam núi Ngũ Lĩnh (vẫn gọi là Lĩnh Nam) như Mân Việt, Nam Việt,
Âu Việt (Điền) và bao nhiêu nước nhỏ khác cũng đều chết hết cả sao ? Đã
đành chúng ta cũng đã từng thấy những quyển địa dư, kể cả của các tác
giả Tây phương, khi vẽ bản đồ cổ Trung Hoa đã bôi trắng cả một giải đất
mênh mông phía Nam núi Ngũ Lĩnh làm như vùng này chưa hề có xã hội nào
được tổ chức và có loài người sinh sống !
Đã đành chúng ta cũng đã từng
đọc những sách sử Trung Hoa, khi đã xâm chiếm dược các nước phía Nam
sông Trường Giang thì muốn xóa sạch vết tích của các nước này, xóa sạch
nền văn hóa của họ mà cho rằng trước khi người Hán đến xâm chiếm vùng
đất này, chỉ toàn giống man di, mọi rợ, ăn lông ở lỗ, chưa có xã hội văn
minh. Nhưng phải hiểu đây là lập luận của kẻ thống trị muốn người bị
trị hoàn toàn hòa nhập vào với mình. Phải thừa nhận người Hoa Hán đã
rất giỏi trong việc thi hành chính sách này. Bằng cớ là cả những sử gia
hàng đầu của nòi Đại Việt, đến đầu thế kỷ 20 mà còn viết dân Việt phải
nhờ Nhâm Diên dạy cho mới biết trồng lúa gạo mà ăn ! (18) Và bằng cớ là
ngay nhà lãnh đạo thành lập Trung Hoa Dân Quốc đến đầu thế kỷ 20 còn
nói Trung Hoa chỉ do năm sắc dân hợp thành (19). Có điều việc lầm lẫn
này ở các nhân vật có uy tín nói ra thì hậu họa không thể lường được !
Bởi vậy, trống đồng, một di vật văn hóa lớn nhất, có ý nghĩa nhất từ
trước khi có chữ viết, có thể lưu truyền lại những tư tưởng của người
xưa, không những của riêng người Lạc Việt mà còn của chung của Đông Nam Á
và cả những người thuộc văn hóa Đông phương, chỉ vì chính sách bài xích
văn hóa phương Nam, cho là thuộc man di, đã bị vùi dập, quên lãng dưới
lớp bụi thời gian ! Chỉ khi người Tây phương, đang ở thế đi xâm chiếm
thuộc địa, làm bá chủ hoàn cầu, chợt phát hiện được, họ đem ra ánh sáng,
hết sức đề cao và đem trưng bày di vật này tại những bảo tàng viện lớn
nhất trên thế giới thì học giả hai nước Hoa Việt mới tranh nhau quyền
làm chủ. Người Việt muốn giành lấy chủ quyền thì cũng còn có lý do vì
muốn giữ lại của gia bảo do tổ tiên để lại. Đến việc học giả người Hoa
tranh giành chủ quyền thì thực là khó hiểu.
Cứ xem luận điệu của các
học giả này qua các thời đại thì đủ rõ : ở thời phong kiến, khi người ta
cho trống đồng là di vật của giống man như trên đã nói thì chẳng thấy
học giả nào tranh giành chủ quyền. Đến đầu thế kỷ 20, khi trống đồng đã
là một di vật văn hóa sáng giá, học giả Trung Hoa mới bắt đầu nhắc tới,
nhưng cho đến tận thập niên 1950, Wen You, chắc còn bị ám ảnh bởi quan
niệm năm chủng tộc của Tôn Dật Tiên, mới chỉ giành chủ quyền trống đồng
với lý do đó là “di vật của anh em ruột thịt miền Nam Trung Hoa” và “tài
sản chung của toàn dân Trung Hoa”. Anh em ruột thịt miền Nam đây hẳn
vẫn hiểu theo nghĩa người Hán tại phương Nam (20).
Chỉ từ 1949, khi Trung cộng chiếm được
toàn cõi Trung Hoa, giải phóng cho dân phương Nam được độc lập với dân
Hán lại khuyến khích học giả phương Nam tìm về lý lịch mình, nhất là
qua khoa khảo cổ, để biết ảnh hưởng hỗ tương giữa văn hóa Hán và văn hóa
của dân thiểu số phương Nam, thì màn mây mù phong kiến phương Bắc cố
tình chụp vào lịch sử mới bắt đầu loãng dần và sự mơ hồ về nguồn gốc
mình của người Hoa Nam mới bắt đầu được ánh sáng chiếu vào. Nhưng sự
thức tỉnh ấy cũng chỉ đến mức muốn chứng minh địa phương mình cũng có
gốc văn minh và tộc mình đã đóng góp đáng kể vào nền văn minh chung của
Trung Hoa. Họ vẫn sợ mang tiếng là hậu duệ của lớp người Man di, không
có văn hóa nên sự giành chủ quyền trống đồng hình như vẫn nằm trong cái
khung tư duy mặc cảm, chỉ muốn cho tộc mình, địa phương mình, xứng vai
với các tộc khác để tạo dựng ra nền văn minh sáng lạng ở Trung Hoa. Cho
đến năm 1983, còn có các tác giả viết : “Trống đồng phản ánh một khía
cạnh đặc biệt tiến trình hòa nhập và trao đổi văn hóa giữa các cộng đồng
anh em ở Trung Hoa. Nó chứng tỏ một cách đầy đủ rằng những cư dân
thiểu số ở phía Nam Trung quốc cùng với những cộng đồng khác ở khắp
Trung quốc, đã tạo dựng ra nền văn hóa Trung Hoa vĩ đại”(21).
Bởi vậy,
ta không lấy làm lạ, các học giả phương Nam, hết lớp này đến lớp khác đã
tìm cách chứng minh trống đồng và những hoa văn trên trống là truyền
thống trung nguyên. Thí dụ : về hình thuyền trên trống đồng, một số học
giả Việt như Đào Duy Anh, có thể chịu ảnh hưởng từ Gouloubew, cho rằng
đó là hình ảnh diễn tả một tín ngưỡng truyền thống Việt dùng thuyền để
đưa linh hồn người chết về thế giới bên kia mà sau này danh từ Phật giáo
gọi là cõi Niết Bàn. Các học giả Trung Hoa không tin như vậy. Họ cho
rằng hoa văn đó chỉ là phản ánh phong tục đua thuyền rất phổ biến tại
Trung quốc (22) đã có từ rất xa xưa (23). Thậm chí họ còn viện dẫn thơ
văn từ thế kỷ thứ 3 trước Kỷ Nguyên như thơ của Qu Yuan đời Chu để bảo
vệ luận điểm của mình (24). Một thí dụ khác : Về hình ảnh con chim mỏ
dài, chân dài được trang trí ở hầu hết các trống đồng loại I, theo học
giả Việt, có người gọi đó là chim Lạc (ĐDA), đa số thì gọi đó là con cò,
một biểu trưng của văn minh nông nghiệp, của đồng ruộng Việt Nam. Nó
tiêu biểu cho sự cần cù, siêng năng của nông dân Việt (25). Có tác giả
còn đi xa hơn, cho hình ảnh của những con chim biển bay trên những
thuyền chiến chở chiến binh cho ta cái hình ảnh một dân tộc vùng biển,
xây dựng sự chính thống và quyền hành nước mình trên tinh thần sông
nước, tự giác và biệt lập, đó là tinh thần của người Việt Nam (26). Học
giả Trung Hoa cũng cho các chim trên hình trống đồng là con cò, nhưng
phủ nhận đó là biểu trưng của người nông dân Việt cổ. Theo họ, cò là do
ảnh hưởng văn minh Trung Hoa mà có. Nó được dùng để trang trí cho các
trống ở Trung quốc từ thời nhà Chu. Họ viện dẫn những chứng cớ lấy từ
các ngôi mộ cổ thuộc văn hóa Ngưỡng Thiều ở Hà Nam, Hà Bắc dể chứng minh
điều đó và dẫn đến kết luận chim trên trống đồng Đông Sơn là bắt chiếc
theo mẫu nhà Chu (27).
Cũng cùng một cung cách ấy, họ tìm cách
chứng minh những hoa văn khắc trên trống đồng, từ mô hình mặt trời nằm
giữa ở hầu hết các trống đến hình tượng cóc, hươu, hổ, báo, thậm chí đến
các hoa văn hình học đều có nguồn gốc đâu đó ở Trung quốc, đều đã thấy ở
mộ chí A hay B vào thời đại X hoặc Y nào đó từ xa xưa, để đi đến kết
luận trống đồng Đông Sơn chỉ là hậu duệ, là hình thức mô phỏng một kiểu
thức đã có trước ở Trung Hoa. Lý luận của họ không phải là không có cơ
sở. Nhìn sự việc suốt chiều dài lịch sử nhân loại, ta không phủ nhận sự
di dân hay nói cho rõ hơn, chiều di chuyển của văn hóa có lúc từ Bắc
xuống Nam, có khi ngược lại, từ Nam lên Bắc. Bởi vậy, xét lịch sử có
thể xét theo nhiều tầng, nhiều giai đoạn. Thí dụ : ở giai đoạn A, rõ
ràng văn hóa miền Nam ảnh hưởng đến văn hóa miền Bắc thì ở giai đoạn B,
ngược lại, có chiều hướng văn hóa miền Bắc ảnh hưởng văn hóa miền Nam.
Do vậy, muốn có cái nhìn tổng thể, thì phải tìm về uyên nguyên của nó.
Bây giờ xin hãy quay lại thí dụ về
thuyền và chim ở trên. Ta hiểu rằng khi đã đem khắc họa vào trống đồng,
hình trong hoa văn hẳn phải có tính biểu trưng rất cao cho nền văn minh
chủ nhân của trống đó. Vậy hãy tạm quên đi những lý luận của hai bên
học giả Hoa, Việt, căn cứ vào những dấu chứng khách quan, thử đặt câu
hỏi : vậy thuyền và chim nên coi là biểu trưng của nền văn minh nào?
Văn minh Hoa Hán phương Bắc ? Hay văn minh Bách Việt phương Nam ? Để
trả lời cho câu hỏi này, ta có thể đứng trên hai bình diện: bình diện
lịch sử và bình diện khoa học.
TRÊN BÌNH DIỆN LỊCH SỬ
Ta
biết rằng vùng Tây Bắc Trung Hoa ngày nay, cụ thể là ba tỉnh Sơn Tây,
Thiểm Tây và Bắc Hà Nam vốn là quê hương của người Hoa Hán. Họ vốn là
dân du mục, chuyên sống bằng nghề săn bắn. Thực phẩm chính của họ,
ngoài thịt thú hoang, là lúa tắc hay lúa mì, nghĩa là giống lúa trồng
trên ruộng khô. Cho đến nay, thực phẩm chính của họ vẫn là mì. Vậy ăn
mì và di chuyển bằng ngựa là hai đặc tính chính của dân Hoa Hán. Tại
miền Nam và Đông Trung Hoa ngày nay, trên một giải đất mênh mông, đồng
bằng của nhiều con sông lớn như Hoàng Hà, Dương Tử, Tây Giang và vô vàn
những con sông nhỏ, lưng lại dựa vào biển Đông, là quê hương của nhiều
tộc, tuy sau này chịu ảnh hưởng của môi trường, họ càng ngày càng phân
hóa thành những cộng đồng nhỏ tách biệt, nhưng khởi thủy họ thuộc cùng
một đại tộc, có một ngôn ngữ chung. Sử gọi họ là đại tộc Bách Việt.
Sau này, họ chia thành nhiều nước nhỏ khác nhau, nhưng vẫn có chung
những truyền thống văn hóa mà nhà sử học thiên tài, Joseph Needham,
trong tác phẩm vĩ đại trên mười ngàn trang, đã tóm lược vào 25 điểm như
sau :
1. Văn hóa biển và sông nước
2. Kỹ thuật đóng tầu dài
3. Đặc điểm nhà làng để cho dân tụ tập sinh hoạt
4. Tục đua thuyền
5. Huyền thoại con rồng
6. Thờ phụng loài rắn
7. Tục linh thiêng hóa ngọn núi
8. Đặc thù về giống chó
9. Văn minh trống đồng
10. Thuật dùng nỏ bắn bằng tên
11. Phép làm quần áo bằng vỏ cây
12. Tục xâm mình
13. Đốt rừng làm rẫy
14. Hội về mùa xuân và mùa thu cho trai gái vui chơi để tự do lựa vợ kén chồng
15. Văn minh trồng lúa nước
16. Thuật đào mương dẫn nước
17. Thuật làm nương rẫy
18. Phép thuần hóa trâu để cầy
19. Tục thờ cúng ông bà
20. Tục giết heo để cúng bái
21. Tục cầu tự
22. Thuật làm khí giới có chất độc
23. Thuật trồng cây tre và sử dụng dụng cụ bằng tre
24. Kỹ thuật đúc sắt 25. Kỹ thuật làm sơn mài
(Science and Civilization in China – Introduction) (28)
1. Văn hóa biển và sông nước
2. Kỹ thuật đóng tầu dài
3. Đặc điểm nhà làng để cho dân tụ tập sinh hoạt
4. Tục đua thuyền
5. Huyền thoại con rồng
6. Thờ phụng loài rắn
7. Tục linh thiêng hóa ngọn núi
8. Đặc thù về giống chó
9. Văn minh trống đồng
10. Thuật dùng nỏ bắn bằng tên
11. Phép làm quần áo bằng vỏ cây
12. Tục xâm mình
13. Đốt rừng làm rẫy
14. Hội về mùa xuân và mùa thu cho trai gái vui chơi để tự do lựa vợ kén chồng
15. Văn minh trồng lúa nước
16. Thuật đào mương dẫn nước
17. Thuật làm nương rẫy
18. Phép thuần hóa trâu để cầy
19. Tục thờ cúng ông bà
20. Tục giết heo để cúng bái
21. Tục cầu tự
22. Thuật làm khí giới có chất độc
23. Thuật trồng cây tre và sử dụng dụng cụ bằng tre
24. Kỹ thuật đúc sắt 25. Kỹ thuật làm sơn mài
(Science and Civilization in China – Introduction) (28)
Xin chỉ nhấn mạnh vào 4 điểm của các tộc phương Nam :điểm 1 – văn hóa biển và sông nước;
điểm 2 – kỹ thuật đóng tàu dài;
điểm 3 – tục đua thuyền;
điểm 4 – văn minh trồng lúa nước.
điểm 2 – kỹ thuật đóng tàu dài;
điểm 3 – tục đua thuyền;
điểm 4 – văn minh trồng lúa nước.
Gần đây trong một tác phẩm mới được đưa
lên mạng internet nhưng chưa xuất bản, nhà sử học Jeffrey Barlow cũng
nhắc đến ý kiến của các học giả Trung Hoa hiện đại nói về đặc trưng của
văn hóa Bách Việt. Yu Tianjin và đồng nghiệp nêu 9 đặc trưng của văn
hóa Bách Việt là :
1. Tục cắt tóc ngắn và xâm mình
2. Kỹ thuật làm nhà sàn
3. Tục mặc quần ngắn hay váy ngắn, đội khăn
4. Sử dụng trai, sò và các động vật lưỡng tính (vừa ở trên cạn vừa ở dưới nước) làm thực phẩm chính
5. Nhổ răng (?)
6. Truyền thống đàn ông tham dự vào tiến trình sinh nở và săn sóc hài nhi để đàn bà được sớm ra làm đồng
7. Đúc trống đồng và sử dụng trống trong những dịp cúng tế
8. Tục bói bằng xương, đặc biệt xương gà
9. Tín ngưỡng vật tổ, đặc biệt đối với chim, rắn .
1. Tục cắt tóc ngắn và xâm mình
2. Kỹ thuật làm nhà sàn
3. Tục mặc quần ngắn hay váy ngắn, đội khăn
4. Sử dụng trai, sò và các động vật lưỡng tính (vừa ở trên cạn vừa ở dưới nước) làm thực phẩm chính
5. Nhổ răng (?)
6. Truyền thống đàn ông tham dự vào tiến trình sinh nở và săn sóc hài nhi để đàn bà được sớm ra làm đồng
7. Đúc trống đồng và sử dụng trống trong những dịp cúng tế
8. Tục bói bằng xương, đặc biệt xương gà
9. Tín ngưỡng vật tổ, đặc biệt đối với chim, rắn .
GS. Chen Guoqiang và đồng nghiệp thêm vào bảng trên 4 đặc trưng văn hóa sau :
1. Tục mai táng theo thế bó gối
2. Chuyên sử dụng thuyền bè và giỏi hải chiến
3. Sản xuất gốm và sứ theo dạng hình học
4. Có kỹ thuật dệt vải phát triển (29)
1. Tục mai táng theo thế bó gối
2. Chuyên sử dụng thuyền bè và giỏi hải chiến
3. Sản xuất gốm và sứ theo dạng hình học
4. Có kỹ thuật dệt vải phát triển (29)
Căn cứ vào những đặc trưng văn hóa trong
các bảng liệt kê kể trên và phối hợp với những kiến thức thông thường
trong lịch sử cũng như trong thực tế, ta có thể kết luận : dân Việt là
dân sớm định canh, định cư, trồng lúa nước nên gạo là thực phẩm chính; ở
gần và giỏi về sông nước nên di chuyển bằng thuyền là chính. Chúng ta
lại biết cò là loài gắn liền với ruộng lúa nước. Vậy tưởng có thể kết
luận mà không sợ sai lầm là cò và thuyền biểu trưng cho văn hóa Bách
Việt hơn là cho văn hóa Hoa Hán vì người Hoa Hán vốn trồng lúa tắc, lúa
mì trên ruộng khô và phương tiện di chuyển chính là ngựa. Cũng cùng một
lối nhìn như vậy, ta có thể chứng minh các hoa văn hình cóc, hình người
giã gạo, hình mặt trời … trên hầu hết trống đồng là đặc trưng của văn
hóa phương Nam.
Đến đây, một câu hỏi cần có câu giải đáp
là: vậy những hoa văn trên trống đồng, nhất là trên trống Heger I, là
biểu trưng của văn hóa phương Nam; hơn nữa, những bảng liệt kê của
Joseph Needham cũng như của các học giả Trung Hoa đều nói rằng trống
đồng do người Bách Việt chế tạo ra, đã đủ để kết luận tổ tiên người Việt
Nam ngày nay là chủ nhân ông của trống đồng chưa ? Tưởng đến đây câu
trả lời mới chỉ là : trống đồng là sản phẩm của Đại tộc Bách Việt, chưa
thể biết chắc nó phát xuất từ đâu trước, đồng bằng sông Hồng (Việt Nam),
hay sông Tây Giang (Quảng Tây), hay quanh Hồ Điền (Vân Nam) ?
Muốn xác định rõ hơn chi tiết, cần tìm thêm bằng chứng trong khoa học.
TRÊN BÌNH DIỆN KHOA HỌC
Có nhiều ngành như dân tộc học, ngôn ngữ học, thẩm mỹ học, phong tục học, có thể giúp ta biết được văn hóa và đời sống của con người thời tối cổ. Ở đây, ta chỉ chọn ba ngành có liên quan mật thiết đến đề tài để giúp tìm ra câu trả lời cho câu hỏi trên.
KHẢO CỔ HỌC
Môn học này gần đây rất phát triển ở
vùng Hoa Nam, đặc biệt trong giai đoạn đồ đá. Trước Thế Chiến thứ II,
Trung Hoa mới chỉ có một trung tâm khảo cổ phát triển. Đó là Ngưỡng
Thiều ở vùng Hà Nam, Anyang. Vì vậy, trong một thời gian khá dài, khoa
tân sử học và khảo cổ học Trung Hoa vẫn cho Hoa Bắc là cái nôi duy nhất
của văn minh Trung Hoa, và nguồn gốc của người Trung Hoa. Sau Thế Chiến
II, nhất là từ thập niên 1950, khi Trung Cộng đã làm chủ toàn cõi Trung
Hoa, giải phóng các dân thiểu số phương Nam độc lập với người Hán,
khuyến khích khoa học khảo cổ phát triển, người ta mới khám phá ra rằng
tại Hoa Nam đã có những nền văn minh cổ hơn Hoa Bắc rất nhiều. Ở các di
chỉ vùng Quảng Tây (Bạch Liên Động, C14 = 19910 ± BC), Quảng Đông (Độc
Thạch Tử, C14 = 14260 ± 130BP), phóng xạ C14 đã cho thấy dấu vết sinh
sống của loài người cả gần 20.000 năm trước Kỷ Nguyên, nghĩa là có trước
vùng Ngưỡng Thiều rất xa ! Chứng tích này so với dấu vết ở di chỉ Thẩm
Khương (C14 = 3300 ± 2500BC), Thẩm Khuyên (C14 = 32100 ± 150BC) miền
Bắc Việt Nam thì muộn hơn khoảng 10.000 năm. Càng lên miền Bắc Trung
Hoa ngày nay thì càng có dấu tích loài người sinh sống muộn hơn. Ở các
di chỉ này, người ta tìm thấy những di vật bằng đá giống nhau như rìu
có vai, rìu có nấc, mũi khoan đá… Khảo cổ học gọi đó là Văn Hóa Hòa
Bình. Căn cứ vào những chứng tích khảo cổ này, người ta đã phỏng đoán
loài người tập trung đâu đó miền biên giới Hoa Việt ngày nay rồi từ đó
phân tán đi các nơi khác mà chủ yếu là lên phía Bắc, phần đất nay là
nước Trung Hoa.
Bước đến giai đoạn hai, thời kỳ đồng
thau, người ta cũng lại thấy một hiện tượng tương tự, nhưng khoảng niên
đại cách nhau gần hơn : đồ đồng đầu tiên người ta tìm thấy ở di chỉ Gò
Bông thuộc Văn Hóa Phùng Nguyên có niên đại C14 = 1850 ± 60BC. Kế đến
là đồ đồng ở Đồng Đậu, Gò Mun, rồi đến Đông Sơn, C14 = 850 ± 120BC là
phát triển nhất. Về kỹ thuật hợp kim cũng lần lần hoàn chỉnh hơn theo
các nền văn minh này :
- Ở Phùng Nguyên, hợp kim đồng chỉ có hai chất: đồng + thiếc
- Ở Đồng Đậu và Gò Mun, có thêm antimoin: đồng + thiếc + antimoin
- Ở Đông Sơn có thêm chì: đồng + thiếc + chì
- Ở Đồng Đậu và Gò Mun, có thêm antimoin: đồng + thiếc + antimoin
- Ở Đông Sơn có thêm chì: đồng + thiếc + chì
Phải nói ngay rằng việc cho chì vào đồng
và thiếc là một phát minh vĩ đại, vô tiền khoáng hậu của các nhà khoa
học kỹ thuật Đông Sơn. Nhờ vậy, đồng có độ bền dai vô cùng, có thể dát
mỏng làm mặt trống mà tha hồ đánh không thủng. Nói vô tiền vì trước đó
chưa đâu làm được. Nói khoáng hậu vì cho đến ngày nay, người ta cũng
không tìm được một hợp kim nào bền dai như vậy. Bằng cớ là ngày nay
người ta làm giả trống đồng bằng những phương pháp hợp kim mới nhất,
nhưng chưa bao giờ chế được trống đồng giống và tốt như thời Đông Sơn !
(30). Cần nhấn mạnh hợp kim đồng ở Thái Lan, Cambodia rất cao cấp nhưng
không có chì. Cũng cần nói thêm một yếu tố nữa có thể hậu thuẫn cho
giả thuyết trống đồng có ở phần đất nay là Việt Nam sớm hơn các nơi khác
là vì đây là quê hương của các mỏ đồng, chì, thiếc.
Cổ thư Trung Hoa
như Hoa Dương Quốc Chí đời Tấn, Man Thư đời Đường, Thiên Công Khai Quốc
đời Minh đều nhấn mạnh các mỏ kim loại về đồng, thiếc, chì thường thấy ở
phía Tây Nam chứ miền Đông Bắc Trung Hoa không có. Thiên Công Khai
Quốc còn ghi rõ mỏ này ở phía Tây Nam thuộc nước Đại Việt. Gần đây, vài
tác giả Nhật cho rằng tại Hồ Nam có mỏ đồng và thiếc (31), và đó là
điểm tựa để học giả Trương Quang Trực phản bác thuyết thời cổ đại Trung
Hoa không có kỹ nghệ đồ đồng. Tuy nhiên, nhận xét của học giả Nhật
không có nghĩa là cổ thư Trung Hoa đã sai lầm mà có thể chỉ bởi với kỹ
thuật ngày xưa, mỏ đó chưa được khám phá hay chưa có thể khai thác thực
tế. Ngay mỏ đồng căn bản cho kỹ nghệ đồng Vân Nam thuộc phủ Khai Hóa có
tên Na Ngọ cũng chỉ mới được Pháp nhường cho Trung Hoa để đổi lấy việc
quân Mãn Thanh không can thiệp vào việc người Pháp đánh chiếm Việt Nam
mới hơn 100 năm trước đây. Theo sử gia Lê Quý Đôn, mỏ này trước kia có
tên là Tụ Long thuộc châu Vị Xuyên, tỉnh Tuyên Quang nước ta, mà ngày ấy
mỗi năm đã sản xuất được 225 tấn (32).
Vậy căn cứ vào khảo cổ học, ta có thể
kết luận mà không sợ sai lầm là đã có sự liên hệ hữu cơ giữa văn hóa
sông Hồng và văn hóa Hoa Nam mà nhiều dấu hiệu cho thấy là sự phát tích
có thể từ trung tâm sông Hồng. Mặt khác, sự liên hệ giữa văn hóa Hoa
Nam với văn hóa Ngưỡng Thiều chỉ đến rất muộn sau này.
DI TRUYỀN HỌC
Đây là môn học rất mới, nhưng trong liên
ngành, kết quả của nó thường nói tiếng nói quyết định. Và kỳ diệu
thay, cũng chính học giả Hoa Nam, GS. J. Y. Chu và đồng nghiệp của ông
tại Đại học Vân Nam, hợp tác với các GS. ở Hoa Kỳ, đã chứng minh được
rằng con người ở Trung Hoa không phải là phát sinh tại chỗ, mà theo di
truyền học DNA, họ từ Đông Nam Á di lên. Người ở Đông Nam Á đây, vì còn
thiếu những khảo cứu về con người trên phần đất Việt Nam, nên chưa thể
khẳng định có phải nguồn gốc là từ Hòa Bình, tổ tiên của người Việt
không ? Nhưng ít ra đến đây cũng có thể rút ra hai kết luận :
- Một: con người khởi thủy đã di cư từ Nam lên Bắc chứ không phải từ Bắc xuống Nam.
- Hai : người Hoa Nam với người Việt Nam ngày nay theo di truyền học là cùng một gốc. Trái lại, người Hoa Nam với người Hoa Bắc (Hoa Hán), khác nhau một tầng nữa vì người Hoa Nam lai giống với người Altaic từ phương Bắc di đến (khoảng 15.000 năm trước đây) mà thành người Hoa Hán (33).
- Hai : người Hoa Nam với người Việt Nam ngày nay theo di truyền học là cùng một gốc. Trái lại, người Hoa Nam với người Hoa Bắc (Hoa Hán), khác nhau một tầng nữa vì người Hoa Nam lai giống với người Altaic từ phương Bắc di đến (khoảng 15.000 năm trước đây) mà thành người Hoa Hán (33).
HẢI DƯƠNG HỌC
Phát minh mới nhất chúng tôi muốn đề cập đến là phát minh của GS. Stephen Oppenheimer trong tác phẩm Eden in the East: The Drowned Continent of Southeast Asia
(Thiên Đàng ở phương Đông: Lục địa bị chìm đắm ở Đông Nam Á) (ttt). Có
ba điều mà lý thuyết của S. Oppenheimer đã bổ khuyết và làm cho rõ hơn
những khám phá có trước đó :
- Một : Cuộc biển tiến mà người ta nói
đến trước đây không phải tiến một cách đều đặn mỗi năm 10mm mà đã có ba
cuộc đột biến. Cuộc đột biến cuối cùng xẩy ra cách đây 8.000 năm đã
nhận chìm nền văn minh Đông Nam Á bao gồm cả hai đại lục Sundaland (lưu
vực sông Mekong đến Nam Dương ngày nay) và đại lục Nanhailand) lưu vực
sông Hồng đến đảo Hải Nam ngày nay).
- Hai : Cuộc biển tiến đột ngột 8.000 năm trước đây chính là trận Đại hồng thủy đã được nói đến trong Kinh thánh và đã đưa những người sống sót của nền văn minh đầu tiên của nhân loại ở đồng bằng hai con sông nay gọi là sông Cửu Long và sông Hồng này đi đến các nơi khác xây dựng các nền văn minh khác trên thế giới : Trung Hoa, Ấn Độ, Trung Đông …
- Ba : Những sáng chế quan trọng nhất như trồng lúa, hàng hải, xây cất đô thị … đã từ nền văn minh cổ nhất này theo chân những người di tản đi các nơi khác.
Lý thuyết của S. Oppenhaimer tuy chưa
được chấp nhận là lý thuyết cổ điển có tính hàn lâm, nhưng cho đến nay
cũng chưa có học giả nào phản bác. Hầu hết đều khen ngợi, có học giả
còn cho tác phẩm của ông là quan trọng nhất trong ngành Đông Nam Á học
(34).
Khảo cổ học tuy chưa chứng minh được
những người cổ thuộc trung tâm văn hóa Sundaland, Nanhailand này đã nắm
vững được kỹ thuật đồng thau trước khi có nạn Đại hồng thủy, nhưng có
bằng cớ họ đã thủ đắc kỹ thuật trồng lúa nước, kỹ thuật hàng hải, thiên
văn và nhiều kỹ thuật văn minh khác trước khi vì biển tiến họ phải di
tản đi nơi khác. Tưởng cũng có thể suy đoán ra, vì là nguồn gốc văn
minh sớm vào bậc nhất của nhân loại, họ cũng có thể là những người đã
biết đến kỹ thuật đúc kim loại sớm nhất. Nếu kỹ thuật đồng thau được
hậu duệ của họ, những người ở châu thổ sông Hồng phát huy sớm nhất thì
cũng là điều hợp lý có thể hiểu được.
Cuộc tranh luận của hai bên để giành chủ
quyền trống đồng đã biến bầu không khí tiền sử ở vùng này trở thành u
ám như nhận xét của Charles Higham (35) khiến người ta không còn chú ý
đến sự thực là tộc thiểu số ở Quảng Tây, chủ yếu là người Nùng – Zhuang
(Nam Việt), hay tộc thiểu số ở Vân Nam – chủ yếu là người Choang (Pu –
Âu Việt) và người Việt ở Việt Nam – chủ yếu gốc Lạc Việt, đều thuộc
chung một đại tộc mà sử thường gọi là Bách Việt (The Hundred Yue) (32).
Trống đồng hay rõ hơn, tư tưởng, kỹ thuật trống đồng, di sản của tổ
tiên chung của cả ba tộc Việt này và nhiều tộc Việt khác nữa ở miền Đông
Trung Hoa, ở hải đảo Thái Bình Dương. Ba trung tâm lớn nhất của trống
đồng là ở Đông Sơn, (châu thổ sông Mã, sông Hồng), Vạn Gia Bá (Hồ Điền,
Vân Nam) và Bắc Lưu (Quảng Tây). Tùy theo hoàn cảnh, theo môi trường
(mỏ đồng), theo tài khéo của nghệ nhân, nơi này có thể làm sớm hơn, to
hơn, đẹp hơn nơi khác một chút.
Nhưng nói chung, đó đều là sản phẩm của
nền văn minh Bách Việt. Trong tất cả các giống Việt này, may mắn nhất
là giống Lạc Việt, giống duy nhất còn giữ được nhà nước độc lập, không
bị đồng hóa với văn minh Hoa Hán. Tất nhiên trong sự nghiệp vĩ dại và
thần kỳ đó, hẳn phải có sự tiếp tay, thường là của những thủ lãnh tài
ba, can trường nhất của tộc Bộc Việt ở miền Kinh Sở, tộc Liêu Việt ở
miền Hồ Quảng, tộc U Việt ở miền Triết Giang, tộc Mân Việt ở vùng Phúc
Kiến, và tất nhiên sự đóng góp của tộc Nam Việt ở vùng Lưỡng Quảng
(Quảng Đông, Quảng Tây), Âu Việt ở vùngVân Nam là quan trọng và nhiều
hơn cả. Đất nước độc lập đó ngày nay có tên là Việt Nam. Vô hình
chung, Việt Nam là cái nôi, là đất tổ của tất cả các tộc Bách Việt.
Nhiệm vụ phải giữ gìn cái nôi văn minh này, vùng đất hương hỏa này, nền
văn minh kỳ diệu này của đại tộc Bách Việt, tưởng phải là nhiệm vụ
chung. Vả lại, một bộ phận của đại tộc Bách Việt, nay nếu không may trở
thành dân một nước khác, mang quốc tịch khác, đâu còn tư cách để tranh
giành chủ quyền những di vật văn hóa, những vật thiêng tiêu biểu của văn
minh đại tộc, với chính người anh em đang có nhiệm vụ giữ gìn hương hỏa
và làm sống lại nền văn minh tổ tiên truyền lại ?!
Bây giờ ta hãy thử tìm hiểu lý do tại
sao lại có sự tranh giành chủ quyền trống đồng một cách dai dẳng như vậy
giữa hai phía học giả Hoa – Việt.
XÉT VỀ PHÍA HOA
Đã có lý thuyết cho rằng sở dĩ các học
giả người Hoa phải cố tranh đấu để giành chủ quyền trống đồng vì e phía
Việt Nam viện lý do là chủ nhân ông của văn minh trống đồng mà đòi lại
đất miền Hoa Nam vốn cũng thuộc văn minh này (36). Ta đã biết văn thơ
cũng như sách sử Trung Hoa đã biết đến trống đồng từ lâu nhưng trước kia
vẫn cho đó là sản phẩm của người Man, của phương Nam. Sự tranh cãi chủ
quyền chỉ xẩy ra từ sau Thế Chiến II. Bảo rằng Trung Hoa sợ Việt Nam
nhân được công nhận là chủ nhân ông của trống đồng mà đòi lại phần đất
phía Nam Trung Hoa vốn thuộc văn minh trống đồng thì cũng không phải là
không có cơ sở, nhưng chưa có tính thuyết phục. Bởi Việt Nam đang ở thế
phải nhờ vả Trung Hoa, ở thế yếu, chưa phải ở thế có thể đòi đất. Vả
đa số những học giả Trung Hoa tham dự vào cuộc tranh luận này chỉ là học
giả phương Nam, cụ thể là học giả hai tỉnh Vân Nam và Quảng Tây. Có
thể đây chỉ là việc phải làm, chưa chắc đã là việc muốn làm, ít ra là
trong thời gian hiện tại, khi khoa học đã phơi bày khá rõ và khá đủ
những di chứng cổ xưa, nhất là đối với các tác giả vốn gốc Bách Việt.
XÉT VỀ PHÍA HỌC GIẢ VIỆT
Có thể khi tham gia vào cuộc tranh luận
này, các học giả Việt đã quan niệm họ vừa làm nhiệm vụ của nhà khoa học,
tranh đấu cho sự thực được sáng tỏ, vừa làm nhiệm vụ của một con dân
phải bảo vệ gia bảo của tổ tiên để lại. Đến đây, một câu hỏi người viết
muốn đặt ra là : phải chăng trống đồng chỉ là một gia bảo như những gia
bảo khác mà tổ tiên người Việt đã để lại; và bảo vệ nó là muốn chứng tỏ
người Việt cũng đã từng là dân tộc văn minh trong thời tối cổ chứ không
phải dân ăn lông ở lỗ như các thế lực thù nghịch vẫn từng nhục mạ ?
Hay có thể trống đồng là một gia bảo đặc biệt, ảnh hưởng đến sự tồn vong
của dân tộc, và đến một thời điểm thuận tiện nào đó, có thể cho thấy
hết ý nghĩa của nó phát huy được tinh hoa của giống nòi, góp phần đem
được vinh quang về cho dân tộc ?
Muốn trả lời câu hỏi này được thỏa đáng,
ta phải giải mã được các hoa văn và nói lên được hết ý nghĩa bí truyền
của trống đồng. Người viết bài này có lòng tin vào giả thiết thứ hai
này. Và sẽ xin cố gắng biểu lộ lòng tin này vào việc trình bầy ý nghĩa
của trống đồng trong đoạn IV dưới đây. Bây giờ chỉ xin phép được ôn lại
giai đoạn Mã Viện chôn cột đồng với lời nguyền : “Đồng trụ chiết, Giao
Chỉ diệt”.
Chuyện kể như sau : Vào năm 40 sau Kỷ
Nguyên, Hai Bà Trưng quê ở Châu Phong, vùng Việt Trì ngày nay, giận quân
Đông Hán tham tàn và muốn nối lại nghiệp Vua Hùng, đã nổi lên đánh đuổi
quân thù giành lại độc lập. Sử chép : “Hô một tiếng mà các quận Nam
Hải, Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cùng 65 thành trì ở Lĩnh Nam đều hưởng
ứng. Việc xưng vương dễ như trở bàn tay” (Lê Văn Hưu, ĐVSKTT, trg
146). Tóm lại, Hai Bà không những đã đuổi quân Hán ra khỏi phần đất nay
là Bắc Việt và Bắc Trung Việt, mà còn lấy lại được những phần đất nay
thuộc các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam, đảo Hải Nam, Quý Châu, Hồ
Nam, Giang Tây, Phúc Kiến, những đất tiếp giáp với bờ Nam sông Dương
Tử. Có thể phần lãnh thổ dưới quyền cai trị của Hai Bà tương đương với
cương vực nước Văn Lang của Vua Hùng thời trước. Vua Hán đã sai Mã Viện
phản công. Và không biết bằng thủ đoạn nào, Mã Viện đã gây chia rẽ
được các tộc Bách Việt để cuối cùng đánh thắng, khiến Hai Bà phải trầm
mình ở sông Hát. Một cuộc trả thù đã diễn ra nhằm diệt chủng dân Việt.
Để bảo tồn nòi giống, những biện pháp ẩn mình khôn ngoan đã được áp
dụng.
Những câu ca dao như:
Bầu ơi thương lấy bí cùng
Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn
Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn
Hay :
Người trồng cây Phúc người chơi
Ta trồng cây Hạnh để đời về sau
Ta trồng cây Hạnh để đời về sau
Tương truyền đã được lưu hành trong dân gian từ thời này.
Muốn tìm hiểu cuộc diệt chủng này tàn
khốc đến mức nào thì cứ xem việc Đức Quốc xã thủ tiêu hàng loạt người Do
Thái trong Thế Chiến thứ II vừa qua thì đủ rõ. Chính trong bối cảnh đó
đã lưu truyền chuyện Đồng trụ kể trên. Vì sợ cột đồng bị mất, người
dân Việt ai đi qua cũng lấy một nắm đất ném vào chân cột. Chuyện kể là
lâu dần cột đồng bị đất đè kín, đến nay không biết dấu vết ở đâu. Nhưng
nếu theo đúng lời nguyền, cột đồng đã mất, Giao Chỉ cũng không còn !
Và phải trở thành một tỉnh, quận nào đó của Hán, như Quảng Đông, Quảng
Tây … Đằng này Giao Chỉ vẫn còn. Không những còn mà đời nọ kế tiếp đời
kia, vẫn anh dũng nổi lên đánh đuổi quân Bắc, cuối cùng giành được độc
lập, lại mở mang bờ cõi, trở thành nước duy nhất của đại tộc Bách Việt
cho đến ngày nay. Giao Chỉ còn thì đồng trụ theo định lý đảo của lời
nguyền kể trên cũng phải còn, vậy nay nó ở đâu ?
Bây giờ quay lại quan sát một trống
đồng, ta thấy nó giống hệt một thân cây bị cắt ngang. Mặt trống có
nhiều vòng đồng tâm bao quanh một cái lõi chẳng khác mặt cắt của một
thân cây. Vòng trong cùng là lõi biểu trưng cho thân cây mới mọc, mỗi
vòng bao bên ngoài biểu trưng cho một thời kỳ tăng trưởng khi cây lớn
dần lên. Vậy đồng trụ phải chăng muốn ám chỉ trống đồng ? Đã có lý
thuyết cho rằng trống đồng là một “Cây vũ trụ”. Tìm hiểu trống đồng
chính là tìm hiểu cây vũ trụ. Biết ý nghĩa của trống đồng có thể biết
được ý nghĩa sự hình thành vũ trụ và con người (37).
Ta lại quay về truyền thuyết đồng trụ kể
trên. Câu chuyện này chỉ có lợi chứ không có hại gì cho dân Việt. Nó
cảnh tỉnh dân ta rằng phải cố giữ lấy đồng trụ, lấy trống đồng bằng mọi
giá, bởi nó là bảo vật, là linh hồn của quốc gia. Mất nó là mất nước.
Một câu chuyện có ý nghĩa cao quí như vậy chẳng lẽ lại do kẻ thù của dân
tộc là Mã Viện đặt ra ? Tôi ngờ rằng chuyện đó do chính tổ tiên ta
truyền lại để dặn dò con cháu cái phép thiêng giữ lấy giống nòi. Nhưng
để che mắt quân thù, các Ngài đã khéo che đậy bằng câu chuyện Mã Viện
trồng đồng trụ. Và nếu giả thiết này có thể được tạm thời chấp nhận,
thì việc tìm biết sự quan trọng của trống đồng như một bí kíp lưu truyền
cho con cháu nòi Việt để hiểu những bài học mà trống đồng muốn truyền
gửi lại đời sau mới là điều quan trọng, điều cần phải làm nhất.
CUNG ĐÌNH THANH
CHÚ THÍCH
1. Xiaorong Han, The Present Echoes of the Ancient Bronze Drums : Nationalism and Archaeology in Modern Vietnam and China, University of Hawaii – West Oahu. (Những phát biểu của các học giả Trung Hoa trong bài phần lớn trích theo tham luận này).
2. Lịch Sử Việt Nam, nhiều tác giả, Tập I, nxb Đại học và Trung học Chuyên nghiệp 1985, trg 20. Phạm Việp, Hậu Hán Thư. “Viện được trống Lạc Việt ở Giao Chỉ, bèn đúc thành ngựa”.
3. Xiaorong Han, tài liệu đã dẫn, trg 1.
4. La Hương Lâm, Bách Việt nguyên lưu dữ văn hóa, Đài Loan, Trung Hoa thư cục xuất bản, 1955, trg 128 – 136 đề cập đến Hậu Hán thư, Quảng Châu ký, Tấn thư, Thái Bình Ngự lãm, Tùy thư, Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Tống sử, Minh sử, Hoán Vũ ký, Thục Trung Quảng ký, Lão Học Am bút ký, Kiềm Miêu đồ thuyết, Đồng Khê tiềm chí, Quế Hải Ngu Hành chí, Chí Lãm, Lãnh Biểu lục dị, Lĩnh Biểu kỷ nam, Lĩnh Ngoại đại đáp, Dũng Chàng tiểu phẩm.
5. Wen You, Collected Pictures of the Ancient Bronze Drums, Beijing : Zhongguo gudian yishu Press, 1957 Preface.
6. La Hương Lâm trong Bách Việt Lưu giữ văn hóa – Đài Loan, Trung Hoa Thư cục, 1955, trg 98, khẳng định : “Di ca đồng cổ là đặc trưng văn hóa của Việt tộc mà người Tây Khương và người Hán không có “; Lăng Thuần Thanh trong “Ký bản hiện nhị đồng cổ kiêm luận đồng cổ dính khởi nguyên cập kỳ phân bố” đăng trong Đài Loan Đại học Văn sử Triết học báo, Đệ nhất kỳ, 1950, chủ trương: “Kỹ thuật trống đồng không chịu ảnh hưởng của người Hán, mà do giống Bộc Việt hoặc Lão Việt, sinh sống từ trung du Trường Giang về phía Nam làm ra”.
7. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Q. II, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội 1983, trg 255 : “Phong tước vương cho thần núi Đồng Cổ, dựng nước để tứ thời cúng tế và làm lễ thề”.
8. Wen You – Xiaorong Han, tlđd, trg 12.
9. Tạp chí Khảo Cổ Học 1974/13.10. Phạm Minh Huyền, Nguyễn Văn Huyên và Trịnh Sinh – Trống Đông Sơn – nxb Khoa học Xã hội Hà Nội 1987.
11. Hội nghị Nam Ninh tháng 3/1980 về trống đồng. Mục đích để phủ nhận trống đồng Đông Sơn do người Việt tạo ra, chứng minh trống Vạn Gia Bá (Tây Trung bộ Vân Nam) là sớm nhất. Các trống đồng khác từ trống này mà ra. Cũng có người cho trống Bắc Lưu (Quảng Tây) cũng cùng thời với trống Vạn Gia Bá. Nhóm Vạn Gia Bá cho trống đồng bắt nguồn từ nồi đồng, giống P. Lev (tạp chí Dân VN 1948, Hà Nội).12. Report 1980 : Trung Hoa có được 1460 trống đồng (tp : The Ancient Bronze Drums of China – Beijing : Wenwu Press, 1988,8 – ZGTY : Zhongguo Gudai Tonggu Yanjuihui). Chia ra : Quảng Tây : 560, Quảng Đông : 230, Thượng Hải : 230, Vân Nam : 160, Quế Châu (Guizhou) : 88, Bắc Kinh : 84, Sichuan : 51, Hồ Nam : 27, Shandong : 8, Hồ Bắc : 6, Triết Giang (Zhejiung) : 6, Liaoning : 4.
13. Niên đại C14 do Viện Nghiên Cứu Khảo Cổ Trung Hoa : 2405 ± 80 năm; Phòng Xét nghiệm Đại học Bách khoa : 2640 ± 80.
14. Xiaorong Han, sđd trg 4 .
15. Bảng phân loại theo ZGTY, tlđd.
16. Phạm Huy Thông, “Điểm thời sự’, KCH số 1/1985, trg 1 – 6, Tạp chí Cộng Sản số 5/1984).
17. LSVN, nhiều tác giả, Tập I, sđd * Tiền Hán Thư (q. 64, Liệt truyện) chép lời tâu của Gian Quyên Chi xin bãi bỏ quận Chu Nhai trên đảo Hải Nam, trong đó có đoạn nói cư dân ở đấy là “Người Lạc Việt”. * Theo Du Dịa Quảng Ký (q.37) Hoàng Châu (thuộc Quảng Tây) thời Xuân Thu (770 – 475 trước Kỷ Nguyên), Chiến Quốc (475 – 221 trước KN) là “đất Lạc Việt” và Quý Châu là “đất Tây Âu, Lạc Việt”. * Thái Bình Hoàn Vũ Ký cũng chép Quý Châu là “đất Lạc Việt xưa”. * Cựu Đường Thư (q. 41, Địa Lý Chí) huyện Mân Danh ỏ phía Bắc bán đảo Lôi Châu, thuộc Quảng Đông là đất “Tây Âu, Lạc Việt xưa”; huyện Uất Bình (Quý Châu) “xưa là nơi cư trú của Tây Âu, Lạc Việt”; Ung Châu (QuảngTây) “xưa là đất Lạc Việt’ và sông Tường Kha (sông Ôn Thủy) một nhánh của Tây Giang còn gọi là “sông Lạc Việt”. (Lịch sử Việt Nam I, trg 129, phần chú thích, nxb GD & THCN).
18. Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, nxb Tân Việt 1958.
19. Luo Xianglin, The Hundred Yue as a Branch of the Chinese Race, Chongqing : Duli Press, 1943, 1 – 2; Xu Songshi 96 – 97, dẫn theo Xiaorong Han, tlđd, trg 11.
20.Wen You, tlđd.
21. Li Weiqing & Xi Keding, An Inquiry into the Ethnic Affiliations of the Bronze Drums of Southern China - Chengdu : Sichuan Minzu Press, 1983,427 (Xiaorong Han, tlđd).
22, 23, 24. Dẫn theo Xiaorong Han, tlđd.
25. Đào Tự Khải , Chim Lạc hay con cò? Ngôi sao hay Mặt Trời?, KCH 1974/14, trg 27…
26.Taylor Keith Weller, The Birth of Vietnam, Berkeley, Uni of Cali Press 1983, 313. 27 - Xiaorong Han tlđd.
28. Cung Đình Thanh, “Khái niệm về biển tiến ở Việt Nam”, Tập San Tư Tưởng số 3, ngày 15/7/1999, trg 11 – 16. Joseph Needham, Science and Civilization in China – Tome I : Introduction – Cambridge, England, 1956.
29.Jeffrey Barlow, The Zhuang: Ethnogenesis, Pacific University, http://mcel.pacificuedu /as/resources/zhaung/zhuangintrohtm
30. Trịnh Sinh, Trống đồng giả cổ, KCH 1997/4, trg 58.
31. Cung Đình Thanh, “Văn Hóa Đông Sơn”, Tập San Tư Tưởng số 4, ngày 39/9/1999, trg 13 – 26.
32. Tập San Tư Tưởng số 4, tlđd.
33. Nguyễn Đức Hiệp, “Khám phá mới di truyền học về nguồn gốc con người ở Đông Á (Theo Báo cáo khoa học của GS, J. Y. Chu)”, Tập San Tư Tưởng số 7, tháng 4/2000, trg 9 – 13. J.Y. Chu et al, Genetic relationship of populations in China, Proc. Natl. Acad. Sci., USA 1995, 11763 – 11768 (1998).
34. Nguyễn Văn Tuấn, “Nhân đọc Eden in The East : Đặt lại vấn đề nguồn gốc dân tộc và văn minh Việt Nam”, Tập San Tư Tưởng số 15, tháng 8/2002, trg 10 – 15. Stephen Oppenheimer, Eden in the East : the Drowned Continent of Southeast Asia, nxb Phoenix (London), 1998.
35. Higham Charles, The Bronze Age of Southeast Asia, Cambridge : Cambridge University Press, 1996, 134.
36. Nguyễn Duy Hinh, “Trống đồng tại Việt Nam” (Bronze Drums in Vietnam) Tạp chí KHXH, UBKHXH, 1985/3, trg 59 – 72; Lê thị Nhâm Tuyết, “Hội làng trong xã hội cổ truyền Việt Nam” (Village Festivals in Traditional Vietnamese Sosiety), Tạp chí KHXH, UBKHXH, 1985/4, trg – 51. Dẫn theo sách The Zhuang: Ethnogenesis, Pacific University, (sách chưa xuất bản).
37. N. J. Niculin, GS. Tiến Sĩ Viện Văn học Thế giới Moscow, Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới, bản dịch Phương Phương, tạp chí Khoa học Xã hội 1992/12 – II, Viện KHXH Việt Nam, trg 60 – 68.
59. Khảo cổ Việt Nam soi sáng văn minh Đông Sơn-tiếp theo và hết 2. Lịch Sử Việt Nam, nhiều tác giả, Tập I, nxb Đại học và Trung học Chuyên nghiệp 1985, trg 20. Phạm Việp, Hậu Hán Thư. “Viện được trống Lạc Việt ở Giao Chỉ, bèn đúc thành ngựa”.
3. Xiaorong Han, tài liệu đã dẫn, trg 1.
4. La Hương Lâm, Bách Việt nguyên lưu dữ văn hóa, Đài Loan, Trung Hoa thư cục xuất bản, 1955, trg 128 – 136 đề cập đến Hậu Hán thư, Quảng Châu ký, Tấn thư, Thái Bình Ngự lãm, Tùy thư, Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Tống sử, Minh sử, Hoán Vũ ký, Thục Trung Quảng ký, Lão Học Am bút ký, Kiềm Miêu đồ thuyết, Đồng Khê tiềm chí, Quế Hải Ngu Hành chí, Chí Lãm, Lãnh Biểu lục dị, Lĩnh Biểu kỷ nam, Lĩnh Ngoại đại đáp, Dũng Chàng tiểu phẩm.
5. Wen You, Collected Pictures of the Ancient Bronze Drums, Beijing : Zhongguo gudian yishu Press, 1957 Preface.
6. La Hương Lâm trong Bách Việt Lưu giữ văn hóa – Đài Loan, Trung Hoa Thư cục, 1955, trg 98, khẳng định : “Di ca đồng cổ là đặc trưng văn hóa của Việt tộc mà người Tây Khương và người Hán không có “; Lăng Thuần Thanh trong “Ký bản hiện nhị đồng cổ kiêm luận đồng cổ dính khởi nguyên cập kỳ phân bố” đăng trong Đài Loan Đại học Văn sử Triết học báo, Đệ nhất kỳ, 1950, chủ trương: “Kỹ thuật trống đồng không chịu ảnh hưởng của người Hán, mà do giống Bộc Việt hoặc Lão Việt, sinh sống từ trung du Trường Giang về phía Nam làm ra”.
7. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Q. II, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội 1983, trg 255 : “Phong tước vương cho thần núi Đồng Cổ, dựng nước để tứ thời cúng tế và làm lễ thề”.
8. Wen You – Xiaorong Han, tlđd, trg 12.
9. Tạp chí Khảo Cổ Học 1974/13.10. Phạm Minh Huyền, Nguyễn Văn Huyên và Trịnh Sinh – Trống Đông Sơn – nxb Khoa học Xã hội Hà Nội 1987.
11. Hội nghị Nam Ninh tháng 3/1980 về trống đồng. Mục đích để phủ nhận trống đồng Đông Sơn do người Việt tạo ra, chứng minh trống Vạn Gia Bá (Tây Trung bộ Vân Nam) là sớm nhất. Các trống đồng khác từ trống này mà ra. Cũng có người cho trống Bắc Lưu (Quảng Tây) cũng cùng thời với trống Vạn Gia Bá. Nhóm Vạn Gia Bá cho trống đồng bắt nguồn từ nồi đồng, giống P. Lev (tạp chí Dân VN 1948, Hà Nội).12. Report 1980 : Trung Hoa có được 1460 trống đồng (tp : The Ancient Bronze Drums of China – Beijing : Wenwu Press, 1988,8 – ZGTY : Zhongguo Gudai Tonggu Yanjuihui). Chia ra : Quảng Tây : 560, Quảng Đông : 230, Thượng Hải : 230, Vân Nam : 160, Quế Châu (Guizhou) : 88, Bắc Kinh : 84, Sichuan : 51, Hồ Nam : 27, Shandong : 8, Hồ Bắc : 6, Triết Giang (Zhejiung) : 6, Liaoning : 4.
13. Niên đại C14 do Viện Nghiên Cứu Khảo Cổ Trung Hoa : 2405 ± 80 năm; Phòng Xét nghiệm Đại học Bách khoa : 2640 ± 80.
14. Xiaorong Han, sđd trg 4 .
15. Bảng phân loại theo ZGTY, tlđd.
16. Phạm Huy Thông, “Điểm thời sự’, KCH số 1/1985, trg 1 – 6, Tạp chí Cộng Sản số 5/1984).
17. LSVN, nhiều tác giả, Tập I, sđd * Tiền Hán Thư (q. 64, Liệt truyện) chép lời tâu của Gian Quyên Chi xin bãi bỏ quận Chu Nhai trên đảo Hải Nam, trong đó có đoạn nói cư dân ở đấy là “Người Lạc Việt”. * Theo Du Dịa Quảng Ký (q.37) Hoàng Châu (thuộc Quảng Tây) thời Xuân Thu (770 – 475 trước Kỷ Nguyên), Chiến Quốc (475 – 221 trước KN) là “đất Lạc Việt” và Quý Châu là “đất Tây Âu, Lạc Việt”. * Thái Bình Hoàn Vũ Ký cũng chép Quý Châu là “đất Lạc Việt xưa”. * Cựu Đường Thư (q. 41, Địa Lý Chí) huyện Mân Danh ỏ phía Bắc bán đảo Lôi Châu, thuộc Quảng Đông là đất “Tây Âu, Lạc Việt xưa”; huyện Uất Bình (Quý Châu) “xưa là nơi cư trú của Tây Âu, Lạc Việt”; Ung Châu (QuảngTây) “xưa là đất Lạc Việt’ và sông Tường Kha (sông Ôn Thủy) một nhánh của Tây Giang còn gọi là “sông Lạc Việt”. (Lịch sử Việt Nam I, trg 129, phần chú thích, nxb GD & THCN).
18. Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, nxb Tân Việt 1958.
19. Luo Xianglin, The Hundred Yue as a Branch of the Chinese Race, Chongqing : Duli Press, 1943, 1 – 2; Xu Songshi 96 – 97, dẫn theo Xiaorong Han, tlđd, trg 11.
20.Wen You, tlđd.
21. Li Weiqing & Xi Keding, An Inquiry into the Ethnic Affiliations of the Bronze Drums of Southern China - Chengdu : Sichuan Minzu Press, 1983,427 (Xiaorong Han, tlđd).
22, 23, 24. Dẫn theo Xiaorong Han, tlđd.
25. Đào Tự Khải , Chim Lạc hay con cò? Ngôi sao hay Mặt Trời?, KCH 1974/14, trg 27…
26.Taylor Keith Weller, The Birth of Vietnam, Berkeley, Uni of Cali Press 1983, 313. 27 - Xiaorong Han tlđd.
28. Cung Đình Thanh, “Khái niệm về biển tiến ở Việt Nam”, Tập San Tư Tưởng số 3, ngày 15/7/1999, trg 11 – 16. Joseph Needham, Science and Civilization in China – Tome I : Introduction – Cambridge, England, 1956.
29.Jeffrey Barlow, The Zhuang: Ethnogenesis, Pacific University, http://mcel.pacificuedu /as/resources/zhaung/zhuangintrohtm
30. Trịnh Sinh, Trống đồng giả cổ, KCH 1997/4, trg 58.
31. Cung Đình Thanh, “Văn Hóa Đông Sơn”, Tập San Tư Tưởng số 4, ngày 39/9/1999, trg 13 – 26.
32. Tập San Tư Tưởng số 4, tlđd.
33. Nguyễn Đức Hiệp, “Khám phá mới di truyền học về nguồn gốc con người ở Đông Á (Theo Báo cáo khoa học của GS, J. Y. Chu)”, Tập San Tư Tưởng số 7, tháng 4/2000, trg 9 – 13. J.Y. Chu et al, Genetic relationship of populations in China, Proc. Natl. Acad. Sci., USA 1995, 11763 – 11768 (1998).
34. Nguyễn Văn Tuấn, “Nhân đọc Eden in The East : Đặt lại vấn đề nguồn gốc dân tộc và văn minh Việt Nam”, Tập San Tư Tưởng số 15, tháng 8/2002, trg 10 – 15. Stephen Oppenheimer, Eden in the East : the Drowned Continent of Southeast Asia, nxb Phoenix (London), 1998.
35. Higham Charles, The Bronze Age of Southeast Asia, Cambridge : Cambridge University Press, 1996, 134.
36. Nguyễn Duy Hinh, “Trống đồng tại Việt Nam” (Bronze Drums in Vietnam) Tạp chí KHXH, UBKHXH, 1985/3, trg 59 – 72; Lê thị Nhâm Tuyết, “Hội làng trong xã hội cổ truyền Việt Nam” (Village Festivals in Traditional Vietnamese Sosiety), Tạp chí KHXH, UBKHXH, 1985/4, trg – 51. Dẫn theo sách The Zhuang: Ethnogenesis, Pacific University, (sách chưa xuất bản).
37. N. J. Niculin, GS. Tiến Sĩ Viện Văn học Thế giới Moscow, Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới, bản dịch Phương Phương, tạp chí Khoa học Xã hội 1992/12 – II, Viện KHXH Việt Nam, trg 60 – 68.
Ta có thể biết chút ít về thế giới động vật, thực vật và môi trường sống ở thời đại Đông Sơn qua các di tích đông, thực vật ở các di chỉ, mặc dầu chúng có ít và không được bảo quản tốt. Ngoài ra còn có các hình tượng, hình vẽ.. ở các di vật, các tư liệu, thư tịch cổ của Trung quốc ở giai đọan muộn của văn hoá Đông Sơn hoặc thời Hán sau này.
Đã
có những di tích động vật nuôi phổ biến: voi thuần, chó nhà, lợn nhà và
trâu bò. Các di tích này được tìm thấy trong các di trỉ và được thể
hiện trên các hình khắc và tượng (thí dụ các hình vẽ trên đá vách núi
Hoa Sơn, Quảng Tây giáp Lạng Sơn biên giới hiện nay, cho thấy có chó
nhà).
Trong di tích Đông Sơn ở Làng Vạc, cũng tìm thấy những hạt thóc luá, trấu. Lúa
thuộc loại hạt tròn, gần giống lúa chim hoặc lúa nếp. Nông nghiệp là
hoạt động chính yếu của cư dân Đông Sơn. Theo Thuỷ Kinh Chú và Nam
Phương thảo mộc trạng, thì vùng Giao Chỉ, Cửu Chân trồng nhiều nếp và
dùng nếp nấu rượu. Cũng trong
“Nam phương thảo mộc trạng” của Kê Hàm (xuất bản năm 304) về thực vật ở
khu vực nhiệt đới Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Việt Nam, ta có thể thấy
được môi trường thực vật như sau: cây bầu, cây chuối, cây tre, lúa, tùng
bách, dương sĩ, xoan, dâm bụt, hoa nhài, hoa súng, mía, hạt tiêu, trầm
hương, nhãn, vãi, dừa, chà là, nho, khế, chanh, rau muống, rau cải..
Qua
một ít các di tích xương răng ở các di chỉ Đông Sơn và trên các hình
tượng, ta chỉ thấy hình ảnh hạn hẹp của thế giới động vật. Loài thú thì
có hổ, voi, tê giác, huơu sao, bò bưóu, cá sấu. Ngoài ra còn có loại
chim thuộc bộ cò (cò, vạc, bồ nông..) thường đến miền Bắc Việt nam khi
di cư về phương Bắc .
Theo
Lĩnh Nam Chích Quái, thì người Việt xưa thường ăn canh cá, biết dùng cá
tôm làm mắm. Theo truyền thống người Việt ít ăn thịt trừ những dịp lễ
tết, hội hè. Như vậy ta có thể cho rằng thức ăn của người Đông Sơn xưa
chủ yếu là gạo, bột và hải sản.
Các
di chỉ trong mộ thuyền cho thấy dân cư Đông Sơn biết làm chiếu cói,
vải. Vải mặc dầu mũn nát, đã cho thấy có nghề se sợi, dệt vải. Ngoài ra
đồ gổ đều có lớp sơn, chứng tỏ nghề sơn đã xuất hiện từ vài ba thế kỷ
trước Công nguyên.
Văn hoá và đời sống Đông Sơn
Heger
cho rằng các hình ảnh trên trống Sông Đà là ngày hội khánh thành trống
với các thuyền chở người đi dự, họ là những khách cầm thoa để đánh
trống. Ngày khánh thành trống là một ngày hội lớn cho cả cộng đồng. Theo
Loofs-Wissoma, trống đồng là vật tượng trưng cho quyền lực của người
cầm quyền. Một thứ quyền uy kiểu tôn giáo ở Bắc Việt Nam mà các tù
trưởng ở khắp mọi nơi, kể cả vùng Đông Nam Á, tìm đến để xin ban cho
trống đồng, để làm vua một cách hợp pháp (1). Tuy nhiên thuyết này không
đựợc tán thành vì không những chỉ ở Việt Nam mới có đúc trống mà ở miền
Nam Trung Quốc, và các vùng lân cận ở Đông Nam Á cũng có đúc trống. Sự
có mặt khắp nơi của trống đồng là do sự giao thoa văn hoá trong vùng
(Trịnh Sinh trong “Văn hoá Đông Sơn ở Việt Nam”).
Theo
nhiều nhà khảo cổ thì nhiều hình ảnh trên trống đồng phản ảnh ngày hội
mùa để gặt lúa nước và thu thập mùa màng. Đoàn người vừa đi vừa múa tay
cầm giáo, lao, rìu hay nhạc cụ. Họ mặc trang phục lông chim, mũ chim.
Một số người mặc áo choàng lông chim mà chỉ ngày lễ hội lớn mới mang ra
mặc. Người Dayak ở Borneo vẫn còn phong tục mặc áo và mũ lông chim trong
các buổi lễ. Như ta biết, trong truyền thuyết Trọng Thủy, Mỵ Châu, cũng
có đề cập đến áo choàng lông ngỗng dành cho công chúa.
Ngày
hội mùa cũng mang tính chất tín ngưỡng phồn thực mong cho mùa màng tốt
tươị Hình ảnh trên tang trống của đôi trai gái trên mặt trống cầm chày
giã vào cối phản ảnh tính chất trên. Trên thạp đồng Đào Thịnh còn có các
cặp trai gái đang giao phối. Ngày nay, tục lệ trai gái giao duyên ngày
hội mùa mong cho mùa mang tốt tươi là vết tích của tín ngưỡng phồn thực
còn lại ngày nay trong dân gian Việt Nam. Trên trống đồng Ngọc Lũ, ta
cũng thấy trong một ngôi nhà sàn, một đôi nam nữ ngồi với tay và chân
giao vào nhau, đang hát đối đáp trong lúc ở góc có người đang ngồi đánh
trống đồng.
Nghi
lễ đâm trâu, đâm bò cùng có phản ảnh trên trống đồng như trên trống
đồng Làng Vạc, với hình bò và các chiến binh cầm rìu, giáo nhảy múa. Tục
này vẫn còn phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á và các dân tộc sống ở Tây
Nguyên Việt Nam.
Ngày
hội cầu mưa, cầu nước lên hay rút là những ngày hội mà nhiều xã hội
nông hay ngư nghiệp coi trọng để thời tiết mưa thuận gió hoà. Nhiều
trống Đông Sơn có tượng cóc trên mặt trống gần mép trống, ngoài các vòng
tròn đồng tâm. Có khi có cóc mẹ cõng cóc con như trên trống Hữu Chung .
Hình tượng cóc thường gắn với sự cầu mưa vì “con cóc là cậu ông Trời”
như dân gian Việt thường nói. Tiếng trống đồng cũng biểu hiện cho tiếng
sấm. Người xưa trong hội cầu mưa đánh trống để thức tỉnh thiên nhiên
mang lại mưa cho vạn vật. Trống vì vậy có mục đích quan trọng trong đời
sống dân Đông Sơn.
Trên
các tang trống Đông Sơn như Sông Đà, Làng Vạc, Miếu Môn.. ta có thể
thấy nhiều hình thuyền diển tả cảnh bơi chải. Tục bơi chải (bơi thuyền
dưới nước và bơi thuyền tượng trưng trên cạn) thường thấy trong hội đua
thuyền ở các làng thờ thần nước ở Bắc bộ và Bắc Trung bộ.
Ngay
cả trong thơ văn đời Đường, cũng có bài nhắc đến tục dùng trống trong
lễ nghi về thần sông. Mặc dù vào thời Đường đã là 5 thế kỷ sau khi văn
minh Đông Sơn tàn lụi, như dư âm các dân tộc Việt vùng Hoa nam vẫn còn
vọng lại ở kinh đô Trường An. Kinh đô Trường An có vị trí đặc biệt là
nằm giữa vùng ranh giới của hai vùng văn hóa Hoa Nam và Hoa Bắc.
Tống khách nam quy hữu hoài
Lục thủy noãn thanh tần
Tương đàm vạn lý xuân
Ngõa tôn nghinh hải khách
Đồng cổ trại giang thần
Tỵ vũ tùng phong ngạn
Khán vân dương liễu tân
Trường An nhất bôi tửu
Toà thượng hữu quy nhân
(Hứa Hồn)
(Tiễn
khách trở về Nam - Nuớc biếc làm ấm cỏ lau xanh, Hồ Tương vẻ xuân vạn
lý, Bình rượu gạch nằm đón khách đi biển, Trống Đồng cúng thần sông, Núp
mưa bên bờ có tùng và phong, Ngắm mây bến sông có dương liễu, Một ly
rượu ở Trường An, Trên tiệc có người về quê)
Bát phách Man
Khổng tước đuôi kim tuyến trường
Phạ nhân phi khởi nhập Đinh Hương
Việt nữ sa đầu tranh thập thúy
Tương hô quy khứ bội tà dương
(Tôn Quang Hiến)
(Tám
điệu gõ người Man - Chim tước đuôi kim tuyến dài lê thê, Sợ người bay
lên đậu ở Đinh Hương, Cô gái Việt đầu bãi cát tranh nhau nhặt sỏi, Kêu
nhau trở về nhà lưng quay lại ánh tà dương)
Bồ Tát Man từ
Mộc thiên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa
(Tôn Quang Hiển)
(Đền
bồ tát người Man - Ngôi đền nhỏ trong bụi cây toả ánh hoa mộc miên,
Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân, Trống Đồng và
bài hát Man, Người Nam cầu cúng nhiều)
Ngoài ra còn các bài thơ của Ôn Đình Quân hay Đổ Mục (9)
Độc thần từ
Đồng cổ trại thần lai
Mãn đình phan cái bồi hồi
Thuỷ đối giang phố quá phong lôi
Sở sơn như haọ yên khai
(Ôn Đình Quân)
(Đền
thần bến sông - Trống đồng cầu cúng thần, Đầy sân cờ lọng bồi hồi, Gió
sấm lướt trên mặt nước bến sông, Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ)
Trên
trống đồng Ngọc Lũ và Hoàng Hạ, ta còn thấy hình người ở trần, bị trói
quặt tay sau lưng ngồi trên sàn thuyền, trước mặt là những người cầm vũ
khí. Có thể đây là lễ hiến tế cho thần nước, nạn nhận bị giết rồi quẳng
xác xuống sông cho thuỷ thần. Theo tài liệu dân tộc học thì trong lễ cầu
nước có lễ hiến tế để cống và chiều lòng thuỷ thần. Ngay cả gần đây ở
vùng ven sông Hồng, sông Đáy và sông Mã vẫn còn tục bắt con gái hoặc con
trai ném xuống sông cống Hà Bá trong khi nước lụt lội (1)
Trên
trống cũng có hình các loại nhà sàn: nhà sàn mái cong hình thuyền với
hai đầu vểnh trang trí hình chim và nhà sàn mái tròn. Trong nhà sàn hình
tròn có chia làm hai gian chứa lương thực. Các vết tích của nhà sàn như
cọc, gỗ.. đã được khai quật và khám phá trong những đợt khai quật đầu
tiên của người Pháp ở Đông Sơn. Cư dân Đông Sơn sống gần sông nước xây
nhà sàn để tránh nước lên và thú dữ.
Ngoài
ra mặc dầu chưa có chứng cớ trực tiếp từ khảo cổ học, người Đông Sơn
còn có thể có tục xâm mình, tục ăn đất, tục uống nước bằng mũi qua tư
liệu sử học (như trong Hán thư, Lĩnh Nam chích quái), dân tộc học hay
dân gian.
Các
hình tượng và cấu trúc trên mặt trống biểu hiện thêm gì? . Ngoài các
thuyết cho rằng là biểu tượng ngày hội trống, tục bái vật (totem), nghi
lễ cầu mưa... Cấu trúc trên trống có thể cho ta biết về triết lý và quan
niệm sống của chủ nhân trống đồng.
Theo
Trần Quốc Vượng thì quan niệm sống của chủ nhân trống đồng đã được ghi
và kết tinh trong các hình tượng và mô hình trên tang trống. Ông đã dùng
kết quả nghiên cứu liên ngành từ dân tộc học và xã hội học để cho thấy
quan niệm lưỡng hợp và lưỡng phân trong đời sống tâm linh của người Đông
Sơn.
N.I
Nicolin trong bài “Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới” (4)
(dịch từ nguyên tác Nga đăng trên tạp chí Khoa học Xã hội) đã so sánh
rất hay và lý thú về truyền thuyết người Mường và biểu tượng trên trống
đồng Đông Sơn.
Dựa
vào các khám phá và nhiều ý kiến về biểu tương trên trống đồng của các
nhà khảo cổ Việt Nam gần đây (như Lê Văn Lan) cho rằng trống đồng Đông
Sơn biểu hiện mô hình thế giới: mặt trống phía trên là thiên giới và
trần giới, phần tang trống là thuỷ quốc và mặt dưới là âm phủ, Nicolin
cho rằng có sự liên hệ mật thiết giữa trống đồng, biểu tượng trên mặt
trống và huyền thuyết của người Mường, một dân tộc rất gần với người
Việt.
Trong
tâm linh và thần thoại người Mường về sáng tạo vũ trụ, con người, “cây
cuộc sống” biểu hiện nguyên lý về trật tự thế giới đối nghịch với trạng
thái hỗn mang khi thế giới tạo lập. Trong truyền thuyết sử thi “Đẻ đất
đẻ nước”, một văn bản chính yếu của văn hoá Mường
Ngày xưa sinh đời trước
Dưới đất chưa có đất
Trên trời chưa có trời,
Trên trời chưa có ngôi sao đỏ đỏ
Dưới đất chưa có ngọn cỏ xanh xanh
Con nhà, con người muốn dậy
Chưa có mặt mủi
“Cây cuộc sống” xuất hiện chấm dứt tình trạng hổn mang
Mọc lên một cây xanh xanh
Cây xanh có chín mươi cành
Cành mọc lên trời lá xanh biết cựa
Thân trên mặt đất thân cây biết rung
Cành bung xung có tiếng đàn bà con gái
Cành chọc trời biến nên cật đứa cái
Là ông Thu Tha
Cành bung xung biến nên cật đứa con maí
Là bà Thu Thiên
Ra truyền: làm nên đất nên trời
Tâm
linh về “cây cuộc sống” cũng có ở các dân tộc Việt, Lào (4). Cây là
hiện thân số phận của con người trong dân tộc người Ê Đê. Tục
thờ cây cối là một tín ngưỡng xưa của người Việt. Truyền thuyết trầu
cau thể hiện tục thờ cây (10). Theo Trần Quốc Vượng (9), thì tục thờ mẫu
Liểu Hạnh, một trong Tứ Bất Tử, thì Liễu Hạnh, cùng hai đàn em trong
Phủ là chầu Quỳnh, chầu Quế cũng như tên chồng của Mẫu là Đào lang, đều
là tên cây, hoa. Ông cho rằng tục thờ mẫu Liễu Hạnh có liên hệ cội nguồn
với tục thờ cây cối.
Cây
cũng đdại diện cho bộ tộc người Chàm trong truyền thuyết lịch sử: bộ
tộc dừa, bộ tộc cau. Cùng với cái chết của cây crêc (cây sắt) thì đất
nước cũng diệt vong. Cũng vậy trống đồng biểu hiện “cây thế giới” cũng
có thể biến thành cây chết, với sự khám phá trong một ngôi mộ cổ: trống
bị lật ngược với mặt trên bị thủng.
Ở
thế kỷ 1 sau công nguyên, Mã Viện nhà Hán sau khi chinh phục dân tộc
Lạc Việt đã thu thập và nấu hết các trống đồng “cây sống” tượng trưng
cho sức mạnh dân Việt. Mã Viện cũng dựng lên một “cây chết” trụ đồng với
dòng chữ: “Đồng trụ triết, Giao chỉ triệt”. Theo Minh sử thì “Trống mất
thì vận người Man cũng mất” cho thấy vị trí của trống đồng trong sự
sống còn của bộ tục chủ nhân làm trống.
Giữa
mặt trống ở trung tâm là hình “ngôi sao” mặt trời với 14 tia sáng,
tượng trưng cho tục thờ Mặt trời. Sau các vòng tròn đồng tâm trang trí,
là vòng thứ 6 mô tả xã hội loài người, các hội hè nghi lễ, các hình vẽ
nhà sàn, các hình người đánh trống, đánh cồng. Cồng sử dụng trong ngày
hội tượng trưng cho sự sinh sản thịnh vượng. Người Mường theo tập tục
mẫu hệ, chiếc cồng biểu hiệu cho bộ ngực người phụ nữ và chiếc cồng với
những quả bí ngô liên kết với nhau biểu tượng cho sự phồn thực.
Trên
trống đồng, ta thấy có nhiều mo-típ về chim, và người ăn mặc dưới dạng
chim. Sự phồn thực cũng có thể liên quan đến nhóm hình trên trống Ngọc
Lũ: hình một người đàn bà và một người đàn ông dùng chày giã gạo trong
cối đá. Phía trên nhóm hình này là bầy chim bay liệng - đó là linh hồn
trẻ nhỏ chuẩn bị đầu thai vào lòng phụ nữ. Cũng như chim Lạc của bộ tộc
người Lạc Việt, theo người Mường thì thuỷ tổ của họ được coi là loài
chim.
Thế
giới trên vòng tròn đồng tâm thứ 8 thể hiện thế giới loài vật. Thế giới
này được thể hiện bởi hai đàn chim và hai bầy hươu (hoẵng). Trong “Đẻ
đất đẻ nước”, bên cạnh cây thế giới ta cũng thấy hoẵng và chim
Đàn hoẵng chầu ở giữa
Lũ phượng hoàng chầu ở trên
Lũ chim nên chầu ở cành si, cành đa.
Trên
vòng đồng tâm thứ 10, vẽ 18 con chim bay và 18 con chim đậu. Các con
chim bay giống như những tia mặt trời liên kết thiên giới với trần giới.
Những con chim đậu ở nước (thuỷ điểu) liên kết trần giới, thiên giới
với thuỷ quốc. Đằng sau các thuỷ điểu là những con ếc đúc nổi bằng đồng. Các
loài ếch này coi là trung gian giữa thiên giới và trần giới với tiếng
kêu báo hiệu mưa từ trời. Trong dân gian Việt nam, con cóc ếch vẫn còn
được gọi là “cậu ông Trời”.
Như
vậy trên “cây thế giới” trống đồng, ta thấy cả những biểu tượng thể
hiện tâm linh và văn hoá của chủ nhân trống đồng. Nó liên kết thiên
giới, trần giới, xã hội loài người và thuỷ quốc.
Tham khảo
(1) Hà Văn Tấn chủ biên - Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam, Viện khảo cổ học, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1994
(2)
Bửu Cầm - Tương quan giữa những hình chạm trên trống đồng Việt tộc và
bài “Đồng Quân” trong Sở từ, Tập san Sử Địa, Số 25, 1973, Saigon, trang
49-80.
(3)
Phạm Minh Huyền, Diệp Đình Hoa - Vị trí địa điểm khảo cổ học Thiệu
Dương (Thanh Hóa) trong văn minh Đông Sơn, Khảo cổ học, 2/1981, trang
19-34.
(3b) Nguyễn Duy Hinh - Đồ đồng vùng Đông Nam Trung Quốc, Khảo cổ học, 2/1982, trang 29-33.
(3)
Phan Đức Mạnh - Lịch sử nghiên cứu khảo cổ học thời tiền sử Đông Nam
Bộ, Tạp chí Khoa học Xã hội, Tp. HCM, 13 (III/92), 1992, trang 47-52
(4)
N.Ị Nicolin - Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới, Tạp chí
Khoa học xã hội, Tp Hồ Chí Minh, 12, II/92, trang 60-68.
(5) Ha Văn Tấn - Văn hoá Phùng Nguyên, nhận thức mới và vấn đề, Khảo cổ học, 1/1978, trang 5-22
(6) Chử Văn Tần - Về văn hoá Sa Huỳnh, Khảo cổ học, 1/1978, trang 52-60.
(7) Diệp Đình Hoa - Người Việt cổ phương Nam vào buổi bình minh dựng nước, Khảo cổ học, 1/1978, trang 61-69.
(8) Trịnh Cao Tưởng - Kiến trúc đình làng, Khảo cổ học, 2/1981, trang 56-64.
(9) Trần Quốc Vượng - Theo dòng lịch sử, những vùng đất, thần và tâm thức người Việt, Nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1996.
GIỚI THIỆU ĐỊA ĐÀNG Ở PHƯƠNG ĐÔNG
Mô tả: Cuốn sách gây chấn động trong giới nghiên cứu phương Tây. Phải chăng phương Đông, cụ thể là khu vực Đông Nam Á, là cái nôi cổ của văn minh nhân loại? Tên sách: Địa đàng phương Đông Tác giả: Stephen Oppenheimer Lê Sĩ Giảng, Hoàng Thị Hà dịch từ nguyên tác tiếng Anh: Eden Of The East Hiệu đính: GS. Cao Xuân Phổ Sách dày 800 trang, giá bìa: 100.000 đồng Nhà xuất bản Lao Động và Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây ấn hành, Hà Nội, 1/2005. Lời giới thiệu Tìm hiểu cội nguồn văn minh và văn hóa dân tộc hiện đang là một đề tài thời sự nóng trên thế giới, bởi vì trong xã hội hiện đại và thế kỷ 21, văn hóa sẽ là một yếu tố nhận dạng của một dân tộc. ở nước ta, sách vở và các công trình nghiên cứu khoa học về văn hóa dù đã và đang phát triển, nhưng nói chung vẫn còn khiêm tốn. Trong bối cảnh đó, bạn đọc đang cầm trên tay một cuốn sách rất quan trọng về lịch sử văn minh và văn hóa Đông Nam Á. Cuốn sách thực chất là một công trình nghiên cứu văn minh và văn hóa thời tiền sử, và có liên quan mật thiết đến Việt Nam. Cuốn sách này đã làm cho Tây phương, và sẽ làm cho bạn đọc, thay đổi cái nhìn cố hữu về văn minh và văn hóa Đông Nam Á.Để làm sáng tỏ hơn câu phát biểu trên, tôi muốn có vài hàng thưa chuyện cùng bạn đọc về những diễn biến dẫn đến sự ra đời và ý nghĩa của tác phẩm này. Trước thập niên 1960, thế giới nói chung vẫn xem Đông Nam Á là một vùng nước đọng của lịch sử nhân loại, nơi mà các cơn lốc văn minh và văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ, hay thậm chí Đông Âu, đi qua và thỉnh thoảng để lại dấu tích. Một quan điểm gần như “chính thống” của đại đa số giới học giả Tây phương là văn hóa Đông Nam Á chỉ là một sự pha trộn văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, và văn minh Đông Nam Á chẳng có phát kiến gì đáng kể. Cuốn sách này sẽ làm cho bạn phải suy nghĩ lại, và sẽ thay đổi những định kiến trên. Nhiều nghiên cứu gần đây cho thấy người Đông Nam Á có lẽ là một tộc người cổ nhất thế giới, và là tổ tiên của người miền Nam Trung Quốc ngày nay. Qua những dữ kiện dồi dào được thu thập một cách công phu từ nhiều ngành nghiên cứu khác nhau được trình bày trong sách, bạn đọc sẽ nhận thức rằng Đông Nam Á là nơi phát triển nền nông nghiệp sớm nhất, và có thể là quê hương của kỹ nghệ kim loại đầu tiên trên thế giới.
Những kỹ thuật này đã được truyền đi khắp thế giới qua làn sóng di cư vĩ đại xuất phát từ Đông Nam Á. Những khám phá mà nói theo nhà khảo cổ học danh tiếng người Mỹ, Wilhelm G. Solheim II, làm cho người ta phải suy nghĩ lại vai trò và vị trí của người phương Tây trong quá trình tiến hóa của văn hóa thế giới, bởi vì có nhiều bằng chứng cho thấy một cách hùng hồn rằng Đông Nam Á (chứ không phải Trung Quốc hay Ấn Độ) có thể là nơi đã đặt một số nền tảng đầu tiên cho văn minh của nhân loại. Trước đây, Đông Nam Á là một lục địa nhỏ chạy dài từ miền Nam Trung Quốc và một phần đất của Ấn Độ ngày nay đến gần châu Úc. Vào thời đó, biển Đông, vịnh Thái Lan và biển Java là một vùng đất khô nối liền các khu vực của lục địa. Nói cách khác, phần đất phía Nam sông Dương Tử thuộc Trung Quốc ngày nay cũng được xem là một phần đất của Đông Nam Á cổ. Sau khi kỷ Băng hà chấm dứt khoảng 10.000 năm về trước, Đông Nam Á bị ngập bởi nước biển. Những vùng đất thấp của lục địa trở thành đáy biển Đông ngày nay, và những vùng cao phía Nam lục địa nay là các quần đảo thuộc Indonesia.
Những vùng đất liền hiện nay thuộc Việt Nam, Campuchia, Lào, Myanmar (Miến Điện), Thái Lan và Malaysia. Do đó, Địa đàng ở phương Đông bắt đầu bằng một giả thuyết rằng nền văn minh Đông Nam Á cổ hiện nay đang nằm dưới lòng biển. (Khoảng 5 năm trước đây, người ta phát hiện một số công trình xây cất, tòa nhà được kiến trúc rất độc đáo dưới lòng biển thuộc Đài Loan). Giả thuyết này có nhiều cơ sở khoa học mà chúng ta sẽ thấy trong sách. Người Tây phương, dẫn đầu là người Bồ Đào Nha, bắt đầu biết đến Đông Nam Á từ thế kỷ 16, khi họ đến đây và thành lập những trạm tìm kiếm hương liệu hiếm để buôn bán. Người Bồ Đào Nha trở thành độc quyền trong việc mua bán hương liệu (như hạt nhục đậu khấu, cây đinh hương, cây chùy . ) cả trăm năm liền. Đến đầu thế kỷ 17, Anh và Hà Lan dùng lực lượng hải quân của họ đẩy lui người Bồ Đào Nha, và lập các trang trại để bành trướng khai thác hương liệu sang khai thác cao su, trà (chè) và thiếc. Các đế quốc lần lượt xâm chiếm Đông Nam Á: Anh chiếm Ấn Độ và Miến Điện, Hà Lan chiếm đóng Java và Sumatra ở Indonesia, Pháp thì chiếm đóng Việt Nam, Campuchia và Lào, một vùng đất mà họ đặt tên là “Indochina”.
(Qua cách đặt tên của thực dân Pháp, chúng ta cũng có thể thấy định kiến của người Pháp lúc đó xem ba nước Việt, Miên, Lào chỉ là phần phụ của văn minh Ấn Độ và Trung Hoa!) Chỉ có một phần đất duy nhất không bị thuộc địa hóa là Siam hay Thái Lan ngày nay. Năm 1858, trong khi người Pháp đã thiết lập ảnh hưởng của họ tại Đông Nam Á, một học giả tên là Henri Moubot tiến hành một cuộc thám hiểm khoa học vào các vùng đất liền Đông Nam Á. Những ghi chép trong cuộc hành trình này được ông sắp xếp cho xuất bản vào năm 1864 (sau khi ông qua đời) làm cho thế giới bắt đầu chú ý đến những di tích lịch sử quan trọng như đền Angkor phía Bắc Biển Hồ (Tonle Sap), lúc đó đang bị bỏ hoang và bị cây rừng bao phủ, nhưng qua kiến trúc hoành tráng và nghệ thuật điêu khắc độc đáo nó nói lên sự thịnh vượng của một nền văn minh tiên tiến. Song, Moubot chỉ ghi lại chi tiết và đề nghị nghiên cứu thêm, chứ không diễn dịch, những gì ông thấy. Bốn thập niên sau chuyến thám hiểm của Moubot, năm 1898, Nhà cầm quyền thuộc địa Pháp cho thành lập trường Viễn Đông Bác Cổ (École Française d’Êxtrême Orient, hay EFEO) và nhiều cuộc nghiên cứu về văn minh và văn hóa Đông Nam Á được tiến hành. Qua nhiều nghiên cứu khảo cổ, các học giả thuộc trường Viễn Đông Bác Cổ mới phát hiện ra một số thành phố Khmer bị chôn vùi trong rừng, và Angkor từng là thủ đô của đế quốc hùng mạnh Khmer vào đầu thiên niên kỷ (khoảng 2000 năm về trước).
Họ còn phát hiện thêm rằng một nền văn minh rực rỡ khác, Văn minh Chăm, cũng hiện hữu cùng thời với nền Văn minh Khmer. Một trong những học giả danh tiếng thời đó là Georges Coedès, giám đốc trường Viễn Đông Bác Cổ từ thập niên 1920 đến 1950, bỏ ra nhiều năm để phiên dịch những văn bia tiếng Phạn mà ông tìm thấy ở các tháp Chăm tại Việt Nam. Coedès và nhiều đồng nghiệp của ông thời đó tin rằng văn minh nhân loại khởi nguồn từ vùng Lưỡng Hà (Mesopotamia) đến Ai Cập, rồi lan sang Hy Lạp và La Mã. Niên đại của các tượng đài tại Ấn Độ và Trung Quốc cho thấy đây là hai nền văn minh phát triển sau nền văn minh Lưỡng Hà. Coedès từ đó suy luận rằng Đông Nam Á chỉ là hậu thân của hai nền văn minh lớn Ấn Độ và Trung Quốc mà thôi. Năm 1966, Coedès còn viết: người Đông Nam Á “có vẻ thiếu thiên tư sáng tạo và năng khiếu tiến bộ”. Mãi đến năm 1971, nhà sử học người Anh Grahame Clark vẫn đánh giá thấp văn minh Đông Nam Á. Ông cho rằng người tiền sử Đông Nam Á chưa bao giờ thoát khỏi Thời đại Đồ đá (Stone Age) để tiến lên Thời đại Đồ đồng như các nền văn minh khác. Clark viết rằng không như văn minh Lưỡng Hà hay Trung Hoa, “người Đông Nam Á vẫn tiếp tục sử dụng công cụ bằng đá cho đến thời đại Kitô giáo”.
Từ năm 1879, trước một số di vật được sản xuất bằng đồng và một số đồ gốm thuộc thời tiền sử được tìm thấy ở Đông Nam Á, Clark vẫn bác bỏ sự hiện hữu của một nền văn minh Đông Nam Á: ông cho rằng đó chỉ là những phát hiện “khác thường” và tin rằng đó là những công cụ do các nền văn minh khác đem lại cho Việt Nam mà thôi. Vào thập niên 1920, Nhà khảo cổ học người Pháp Madeleine Colani bắt đầu khảo cứu các vùng duyên hải Việt Nam và qua các di vật thu thập được, bà chứng minh rằng tại đây đã có cư dân sống qua từ Thời đại Đồ đá. Tiếp theo phát hiện đó, bà Colani tiến hành khai quật quanh vùng Hòa Bình và phát hiện một nền văn hóa săn bắt cá biệt mà bà gọi là “Văn hóa Hòa Bình”. Sau này, qua bằng chứng về các công cụ săn bắt làm bằng đá từ Văn hóa Hòa Bình được phát hiện tại nhiều nơi dọc theo bờ biển Nam Hải chạy dài đến Mã Lai Á, các nhà khảo cổ học kết luận rằng những di chỉ từ Văn hóa Hòa Bình không phải xuất phát từ một nhóm người mà từ một công nghệ đồ đá. Thoạt đầu, những phát hiện của Colani có vẻ xác định những giả thuyết của Grahame Clark và Georges Coedès rằng văn minh Đông Nam Á lạc hậu so với hai nền văn minh lớn Ấn Độ và Trung Hoa, nhưng mặt khác Colani còn phát hiện đồ gốm từ Văn hóa Hòa Bình có niên đại 8000 năm về trước - tức còn cổ hơn thời kỳ mà các nhà khảo cổ tin rằng cư dân Đông Nam Á vẫn còn học cách làm đồ gốm!
Thế rồi, đến khi những trống đồng lớn có hoa văn tinh vi được phát hiện tại Đông Sơn cho thấy một công nghệ luyện kim khá hoàn chỉnh từ thời tiền sử đã được hình thành. Phải diễn dịch sao cho hợp lý trước những phát hiện này? Năm 1932, Nhà nhân chủng học người Áo Robert Heine-Geldern đề ra một giả thuyết để giải thích những sự thật trên như sau: Đông Nam Á là vùng đã kinh qua nhiều “làn sóng văn hóa”, và một làn sóng di cư liên tục đem đến cho Đông Nam Á những kỹ thuật hiện đại. Ông tin rằng những cái rìu mang hình lưỡi vòm hay những người thợ làm ra chúng chắc chắn phải xuất phát từ miền Bắc Trung Quốc. Thế còn trống đồng Đông Sơn? Heine-Geldern đề ra giả thuyết rằng đó là thành quả của một làn sóng văn hóa khác, lần này thì xuất phát từ người Đông Âu, những người - theo ông - di cư về phía Nam vào khoảng 1000 năm trước CN và đến Đông Nam Á vào khoảng 500 năm sau đó. Mặc dù giả thuyết của Heine-Geldern, ngày nay mới đọc qua ai cũng phải lắc đầu về sự thiếu cơ sở khảo cổ và phi lý của nó, cực kỳ sơ sài, nhưng được chấp nhận như là một cách giải thích khoa học nhất thời đó! Nhưng nhiều bằng chứng thu thập sau đó cho thấy giả thuyết “làn sóng văn hóa” của Heine-Geldern không thể đứng vững được.
Năm 1930, học giả người Hà Lan F. D. K. Bosch tái thẩm định những văn bia được khắc trên các đền đài ở Nam Dương, và ông khám phá rằng các văn bia này không hề đề cập đến sự xâm nhập hay chinh phục của Ấn Độ. Những ảnh hưởng của Ấn Độ trong ngôn ngữ và biểu tượng thường thấy trong các vương quốc trong lục địa hơn là trong các vùng duyên hải. Nếu ảnh hưởng của Ấn Độ đến Đông Nam Á có thật thì nó phải biểu hiện ở các vùng duyên hải hơn là các vùng trong đất liền. Do đó, phát hiện này cho thấy cách diễn giải của Heine-Geldern và vài học giả trước đó như Coedès hay Clark là không đúng. Ngoài ngành khảo cổ học và nhân chủng học, giới thực vật học cũng thu thập nhiều bằng chứng cho thấy giả thuyết của Heine-Geldern thiếu cơ sở khoa học. Các nhà thực vật học nghiên cứu nguồn gốc của cây cỏ và cây ăn trái từng suy luận rằng Đông Nam Á là quê hương của một số loài thực vật như cây lúa, khoai mỡ, khoai nước, mía và chuối. Năm 1952, nhà địa lý học người Mỹ Carl Sauer, qua quan sát khí hậu và nhiều giống cây trồng, đưa ra ý kiến rằng Đông Nam Á có thể là nơi phát sinh nền nông nghiệp trên thế giới. Nhưng lúc đó, chưa có bằng chứng khoa học nào để làm cơ sở cho đề xuất này.
Năm 1965, Chester Gorman, một học trò của Wilhelm Solheim II, quyết chí đến Thái Lan truy tìm những di chỉ về nông nghiệp Thời đại Đồ đá để làm bằng chứng cho giả thuyết của Sauer. Để làm việc này, Gorman phải học tiếng Thái và bỏ ra nhiều năm tháng sống với người Thái trong các làng xã xa xôi. Ông lang thang từng thôn làng và hỏi thăm có ai biết bất cứ di chỉ nào từ các hang động cổ hay không. Tháng 4/1966, một người thợ săn làng Mai Sang Nam dẫn ông đến một hang động đá vôi gồm có ba ngăn. Ông bèn đi ngay đến hang động và đặt tên là Động Linh hồn (Spirit Cave). Qua những phương pháp khảo cổ hiện đại, Gorman và các cộng sự nghiên cứu viên ước đoán rằng Động Linh hồn đã được con người sử dụng khoảng 10.000 năm trước CN. Tại đây, Gorman phát hiện một cây rìu và dao có niên đại 7.000 năm trước CN (niên đại này còn cổ hơn các cây rìu tìm thấy ở Trung Quốc đến 2.000 năm. Trước đó, người ta vẫn cho rằng các công cụ như thế do Trung Quốc “xuất cảng” sang Đông Nam Á khoảng 3.000 năm trước CN).
Cũng tại Động Linh hồn, Gorman còn phát hiện con người tại đây đã biết nấu ăn và đã bắt đầu dùng (hay sản xuất) đồ gốm có trang trí hoa văn. Sau ba năm phân tích và viết về khám phá từ Động Linh hồn, Gorman quay lại Thái Lan vào năm 1972 để khai quật các hang động chung quanh. Ông tìm thấy hai động khác, và có thể kết luận rằng có một quá trình định cư tại đây khoảng 10.000 năm trước CN đến 1.000 năm sau CN. Ông đặt tên nền kinh tế thịnh vượng này là nền kinh tế Hòa Bình (vì các công cụ dùng có cùng hình dạng với công cụ tìm thấy tại Hòa Bình trước đó). Năm 1966, một học trò khác của Solheim là Donn Bayard tiến hành khai quật một nghĩa trang thời tiền sử có tên là Non Nok Tha (Thái Lan). Tại đây, dù chỉ đào xuống 1,5 mét, ông đã phát hiện 800 bình, lọ làm bằng gốm được chôn cất cùng với những chủ nhân của chúng. Qua phân tích cẩn thận, Bayard ước tính niên đại của các di chỉ này từ 3.500 trước CN đến 2.000 năm trước CN (thời gian này cũng là lúc các thành phố vùng Lưỡng Hà bắt đầu xuất hiện).
Ngoài ra, Mayard còn khám phá một số công cụ như rìu, vòng đeo tay làm bằng đồng và thiếc. Những công cụ tìm thấy ở đây hoàn toàn không có dấu hiệu thô sơ chút nào; ngược lại, chúng cho thấy người sản xuất đã nấu chảy kim loại và đổ khuôn. Những phát hiện tại Động Linh hồn và nghĩa trang Non Nok Tha là một thách thức nghiêm trọng đến những giả thuyết từng được lưu hành và chấp nhận trước đây. Wilhelm Solheim II không ngần ngại tuyên bố rằng Đông Nam Á là cái nôi đầu tiên của văn minh nhân loại. Nhưng quan điểm của Solheim và những phát hiện quan trọng vừa trình bày trên có ít người trên thế giới biết đến, vì những tài liệu khảo cổ thường chỉ lưu hành trong giới chuyên môn, chưa được truyền bá đến mức độ đại chúng. Cuốn Địa đàng ở Phương Đông là một tác phẩm được viết ra cho quần chúng.
Kế tiếp sự nghiệp của Solheim và những người trước đó, qua cuốn sách bạn đang cầm trên tay, Stephen Oppenheimer, một bác sĩ nhi khoa, đã bỏ ra 15 năm trời để thu thập, phân tích và tổng hợp dữ kiện từ các ngành nghiên cứu như di truyền học, nhân chủng học, thần thoại học, văn học dân gian, ngôn ngữ học, hải dương học và khảo cổ học để cho ra đời một tác phẩm làm cho nhiều nhà nghiên cứu Đông Nam Á học và khảo cổ học phải ngẩn ngơ. Giả thuyết mà Oppenheimer trình bày trong cuốn sách này lần đầu tiên đặt Đông Nam Á vào trung tâm của các nguồn gốc văn hóa và văn minh thế giới. Oppenheimer chứng minh rằng khoảng 9.000 đến 10.000 năm về trước, một số dân vùng Đông Nam Á đã là những nhà canh nông chuyên nghiệp, không chỉ là những người sống bằng nghề săn bắn ban sơ như giới khảo cổ học Tây phương mô tả.
Vào khoảng 8.000 năm trước đây, mực nước biển tăng một cách đột ngột và gây ra một trận đại hồng thủy, và trận lụt vĩ đại này đã làm cho những nhà nông đầu tiên trên thế giới này phải di tản đi các vùng đất khác để mưu sinh. Trong quá trình di cư đến các vùng đất mới, họ đem theo ngôn ngữ, truyền thuyết, quan niệm tôn giáo, kinh nghiệm thiên văn, yêu thuật và đẳng cấp xã hội đến vùng đất mới. Thực vậy, ngày nay, dấu vết của cuộc di dân trên vẫn còn ghi đậm trong các quần đảo Melanesia, Polynesia và Micronesia; dân chúng những nơi này nói tiếng thuộc hệ ngôn ngữ Nam Đảo (Austronesian) có nguồn gốc từ Đông Nam Á. Theo Oppenheimer, những “người tị nạn” này có thể là những hạt giống cho những nền văn minh lớn khác mà sau này được phát triển ở Ấn Độ, Lưỡng Hà, Ai Cập và Địa Trung Hải.
Những kết luận và phát biểu của Oppenheimer cũng phù hợp với hàng loạt nghiên cứu di truyền học mới được công bố gần đây. Chẳng hạn như qua phân tích DNA, các nhà khoa học Mỹ đã có thể tái xây dựng quá trình di cư thời tiền sử. Con người hiện đại di dân khỏi châu Phi đến châu Á vào khoảng 100.000 năm trước đây. Có thể trong đợt di dân đầu tiên họ đến vùng Trung Đông, nhưng không thể định cư được vì thời tiết khắc nghiệt, sau đó có thể họ phải làm thêm một hành trình thứ hai từ Trung Đông đến tận vùng Đông Nam Á. Cũng có thể họ đi thẳng từ Đông Phi, dọc theo đường biển ảrập ngày nay băng ngang qua Ấn Độ, và đến định cư ở Đông Nam Á. Từ Đông Nam Á, họ lại di cư một lần nữa: nhóm một đi về hướng nam ra châu úc và Tân Guinea; nhóm hai đi về hướng bắc đến Trung Quốc và Nhật Bản, và cuộc di dân này xảy ra vào khoảng 55.000 năm trước đây. Điều này cũng phù hợp với các dữ kiện di truyền gần đây cho thấy người Trung Hoa ngày nay, nhất là người Trung Hoa ở phía Nam Trung Quốc rất gần và có tổ tiên ở vùng Đông Nam Á. Nhưng những phát hiện mới nhất về văn minh Đông Nam Á có ý nghĩa gì đến đời sống tinh thần của người Việt chúng ta? Để trả lời câu hỏi này, có lẽ chúng ta cần phải nói rõ rằng tọa độ văn hóa Việt Nam nằm trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á. Là người Việt, chúng ta cần phải hiểu và biết về nguồn gốc văn minh và văn hóa nước nhà, bởi vì văn hóa là tài sản quí báu nhất mà tổ tiên ta đã truyền lại qua bao thế hệ. Nếu thế kỷ 20 là thế kỷ của ý thức hệ, thì thế kỷ 21 là thế kỷ của văn hóa. Suốt 100 năm tranh chấp dai dẳng trong thế kỷ 20, người ta phân biệt các quốc gia qua chủ nghĩa, và cao điểm của sự phân biệt đó là cuộc “Chiến tranh lạnh”. Trong tương lai, các quốc gia trên thế giới có thể sẽ quy tụ với nhau thành nhiều nhóm dựa trên văn hóa và tôn giáo. Trong thế kỷ 21, người ta sẽ hỏi “Anh là ai” thay vì “Anh thuộc phe nào” như trong thời Chiến tranh lạnh. Tức là một sự chuyển biến về nhận dạng từ phe phái sang diện mạo. Câu trả lời trước tiên là dựa vào diện mạo văn hóa, bởi vì văn hóa gắn liền với con người trong thế giới hiện đại. Cuốn sách bạn đang cầm trên tay góp phần trả lời cho câu hỏi đó. Người viết lời giới thiệu này có may mắn đã đọc Eden in the East và đã có dịp giới thiệu cuốn sách đến bạn đọc Việt Nam qua Tạp chí Tia Sáng vài năm trước đây. Nay, có cơ hội viết lời giới thiệu cho bản tiếng Việt của một cuốn sách viết bằng tiếng Anh là một vinh hạnh cho người viết, bởi vì tôi thấy những câu trả lời khoa học của cuốn sách đã vượt biên giới quốc gia, âu cũng là một ước muốn của tác giả và những người tổ chức dịch và xuất bản cuốn sách này sang tiếng Việt. Trước khi viết những dòng giới thiệu này, người viết đã đọc hết bản dịch, và người viết rất phấn khởi thấy bản dịch có chất lượng cao, vì người dịch tỏ ra trân trọng với tiếng Việt và cẩn thận với các thuật ngữ chuyên môn. Cuốn sách quả xứng đáng có trong tủ sách văn minh và văn hóa của bạn đọc. Cuốn sách tuy cung cấp cho chúng ta câu trả lời đầy đủ cho toàn vùng, những vẫn chưa cụ thể cho người Việt chúng ta. Tổ tiên gần nhất của chúng ta xuất phát từ đâu, hay họ đến Việt Nam bằng cách nào vẫn còn là những vấn đề khoa học “nóng”, đòi hỏi nhiều nghiên cứu về di truyền học, khảo cổ học, và ngôn ngữ học. Tuy nhiên, với sự tiến bộ phi thường về khoa học di truyền và công nghệ sinh học trong khoảng mười năm trở lại đây, chúng ta có thể tin rằng việc nghiên cứu quá trình lịch sử di truyền của người Việt sẽ đem lại nhiều kết quả thích thú và làm sáng tỏ hơn về nguồn gốc tổ tiên của chúng ta. Nhưng muốn làm sáng tỏ vấn đề, xã hội cần đến sự đóng góp của nhiều người, kể cả bạn đọc. Vì thế bạn đọc không nên chỉ đọc sách, mà cần phải bỏ thì giờ để suy nghiệm về những dữ kiện trong sách, để đặt vấn đề và giả thuyết, để tự mình tiến hành nghiên cứu thêm. Tôi thực sự hân hạnh mời đón bạn đọc cùng tác giả và dịch giả đi ngược thời gian để tìm về cội nguồn của một nền văn hóa và văn minh huy hoàng ở Đông Nam Á và Việt Nam, để tìm thấy hình dáng tổ tiên mình trong những trang sách kế tiếp. Nguyễn Văn Tuấn Viện Nghiên cứu Y khoa Garvan Sydney, Australia
Cung Đình Thanh
Bài
văn nói ở đây là bài Ðông quân, một trong chín bài trong Cửu Ca, là một
phần trong tập Sở Từ do Khuất Nguyên sáng tác (1). Sở Từ cùng với Kinh
Thi được coi là hai bản văn mở đầu cho lịch sử văn học Trung Hoa. Kể từ
Tư Mã Thiên giới thiệu Sở Từ trong Sử Ký, lịch sử văn học Trung Hoa
không có đời nào là không có tác giả phê bình, giới thiệu Sở Từ, mà phần
thường là phê bình bằng những lời tán tụng vô cùng trang trọng, vô cùng
khâm phục về văn phong trác tuyệt cũng như về tư cách thanh cao và lòng
yêu nước, yêu dân của Khuất Nguyên (2).
Ðông Quân nói riêng, và những bài trong
Sở Từ nói chung, có một vai trò vô cùng đặc biệt, không những đối với
tộc Hoa trong lịch sử văn học Trung quốc, mà đối với tộc Việt, cũng giữ
một địa vị sinh tử, tối ư quan trọng.
Sự quan trọng của nó đối với tộc Hoa là
điều hiển nhiên, bởi hơn hai ngàn năm nay, suốt chiều dài văn học sử
Trung quốc, không đời nào không có những học giả hàng đầu phê bình, giới
thiệu, đề cao, tô điểm thêm hào quang cho Sở Từ. Nó đã trở thành niềm
hãnh diện chung của người Trung Hoa vì là một áng văn cổ bậc nhất trong
lịch sử văn học nhân loại, đã có được vẻ hoành tráng, trau chuốt, huy
hoàng đến như vậy. Nhưng nói rằng nó còn có vai trò tối ư quan trọng, vì
có liên quan đến sự sống còn của tộc Việt thì hình như từ trước đến nay
chưa ai nói như vậy. Bởi, muốn nói như thế, phải chứng minh được bài
Ðông Quân nói riêng, và Sở Từ, mà trong đó Ly Tao giữ vai trò chính yếu,
nói chung, không những chỉ phản ảnh văn hóa Việt, mà còn để cảnh báo sự
tiêu vong phải đến với Ðại tộc Bách Việt nếu những người có trách nhiệm
không kịp thời thay đổi tư tưởng, lề lối sống, cũng như tư duy điều
hành đất nước. Sự cảnh báo đó đã không được nghe theo. Khuất Nguyên, tác
giả những bài văn, cũng là những lời cảnh báo nói trên, sau chót, đã
phải lấy cái chết của mình bằng cách nhẩy xuống sông Mịch La tự vận như
một lời báo động cuối vùng (3)! Và quả như lời cảnh báo của Khuất
Nguyên: 55 năm sau cái chết của tác giả Sở Từ (278 năm trc CN), tổ quốc
ông, nước Sở, bị Tần diệt (223 năm trc CN) kéo theo sự tiêu vong của các
nước tộc Việt khác như Ngô, Ðông Việt, Mân Việt, Nam Việt, Ðại Lý… đến
nay chỉ còn lại vài ba nhóm trong Ðại tộc may mắn thoát nạn tiêu vong.
Ðiều mà hẳn đã có người nghĩ đến, nhưng chưa ai nói tới ấy chính là mục đích của người viết loạt bài này.
Xin cứ coi đây như khúc dạo đầu, nhằm
đặt vấn đề chủ quyền của bài Ðông Quân. Từ đó – với những bài kế tiếp
sau – xin hãy lần theo dấu chân của lịch sử, và với những bằng chứng rõ
ràng, cụ thể, chúng ta sẽ cùng ôn lại bài học tiêu vong của Ðại tộc Việt
để cùng nhau chắt chiu những kinh nghiệm, trân quí những chỉ dạy của tổ
tiên hầu dùng làm chất liệu để đối phó với mối đe dọa tiêu vong như áng
mây đen đang dần dần xuất hiện, có thể nguy hại đến sự sống còn của đất
nước chúng ta.
Ðể đạt mục đích ấy, ta thử tuần tự bàn về:
- Tiểu sử và tâm sự Khuất Nguyên.
- Thời đại Khuất Nguyên
- Giải mã bài Ðông Quân
- Thời đại Khuất Nguyên
- Giải mã bài Ðông Quân
TIỂU SỬ VÀ TÂM SỰ KHUẤT NGUYÊN
Mở đầu mục Khuất Nguyên liệt truyện
trong Sử Ký, Tư Mã Thiên đã viết: “Khuất Nguyên tên là Bình, cùng họ với
vua nước Sở (họ Mị). Bình làm chức Tả Ðô đời Sở Hoài Vương, học rộng,
nhớ lâu, thấy rõ lẽ trị loạn, thạo việc giấy tờ. Vào cung thì cùng vua
bàn tính việc nước, ban bố các mệnh lệnh, ra ngoài thì tiếp đãi khách
khứa, ứng đối với chư hầu. Nhà vua rất tin dùng”(4).
Ông sinh năm 343 trước CN, đời Sở Tuyên Vương thứ 27, mất năm 278 trước CN, đời Sở Uy Vương thứ 66.
Như trên đã nói, kể từ Tư Mã Thiên giới
thiệu Khuất Nguyên trong Sử Ký, suốt chiều dài lịch sử văn học Trung Hoa
từ Vương Dật, Ban Cố, Chu Hy, Lưu Hiệp, Lưu Hướng, Dương Hùng, Hồng
Hưng Tổ, Vương Thế Chiêu … đến Lương Khải Siêu gần đây, đều hết lời khen
ngợi văn tài của Khuất Nguyên. Duy tâm sự của tác giả Sở Từ thì ít
người, rất ít người hiểu rõ. Thường người ta cho ông vì bị thất sủng,
uất ức mà trầm mình tự vẫn. Sự hiểu lầm như vậy có thể do chủ ý của các
vương quyền Trung Nguyên, như ta sẽ bàn ở sau; nhưng rõ ràng nhất, có lẽ
vì ảnh hưởng nhận xét của những sử gia có uy tín như Tư Mã Thiên (145
năm trc CN): “Mình tin mà bị ngờ vực, mình trung mà bị chỉ trích, làm
sao khỏi oán thán! Khuất (Bình ) Nguyên viết Ly Tao là do oán thán mà ra
vậy, hay như Ban Cố (tác giả Tiền Hán Thư): “Khuất Nguyên lộ tài khoe
mình, tranh giành với bọn thấp kém của nước đang lâm nguy để xa rời bọn
sàm tặc. Vì thế đã bao lần cầu xin Hoài Vương, oán ghét Tử Lan, Tử Tiêu,
sầu thân khổ tứ cố nói xấu bọn ấy, Quá uất ức giận dỗi, bèn nhẩy xuống
sông mà chết (5).
Bóng dáng quá lớn của những sử gia này
quả đã có những ảnh hưởng quyết định đến sự phẩm bình của các học giả
đời sau, không chỉ ở Trung Hoa, mà ở cả trên đất nước Việt Nam chúng ta
nữa. Ta sẽ thấy, như sẽ được chứng minh sau này, những lời phẩm bình về
các danh nhân Việt Nam từ Hai Bà Trưng, Nguyễn Trãi, Cao Bá Quát, đến
những người có lòng với đất nước gần đây, đều mang ít nhiều cái não
trạng nô lệ vào hai nhà phê bình lớn kể trên. Nhưng đó là chuyện sẽ bàn
đến sau. Nhận xét Khuất Nguyên vì bị thất sủng mà trầm mình không những
chỉ đưa đến sự hiểu sai lạc ý nghĩa cao đẹp của việc ông quyên sinh mà
còn có ý đồ xuyên tạc sự thực lịch sử với hậu ý đánh lạc hướng ý chí
nuôi lòng khôi phục sự tự chủ của Ðại tộc Việt. Chúng ta biết ông đã
cảnh báo nước Sở đang lâm nguy, có thể bị tiêu vong từ khi ông viết
thiên Thiên Vấn trong Ly Tao. Suốt thiên Ly Tao, mà chúng tôi xin được
đề cập tới trong bài kế tiếp, Khuất Nguyên dùng đủ mọi lý lẽ để báo động
nguy cơ có thể bị tiêu vong này. Nhưng càng cảnh báo, càng hô hào thì
càng bị sa lầy: trên vua thêm ghét, dưới các đồng liêu dèm pha, còn dân
chúng thì thờ ơ, lãnh đạm. Cuối cùng, khi không còn trông vào hi vọng
nào, ông đã viết trong thiên Tổng Kết Ly Tao mang tên “Loạn như sau:
“Di hĩ tai! Quốc vô nhân mạc ngã tri hề! Hựu hà hoài cố đô?
Kỷ mạc túc dữ vi mỹ chính hề, ngô tương tùng Bình hàm chi sở cư!
Kỷ mạc túc dữ vi mỹ chính hề, ngô tương tùng Bình hàm chi sở cư!
Câu trên ý nước không còn ai biết đến
(nghe lời cảnh báo) mình, câu dưới ý không còn người đủ tài để cùng mình
cứu nước, thì còn ở vào đâu, (sống làm gì)?
Rồi bình thản, an nhiên tự tìm cái chết dưới dòng nước lạnh.
Dịch Quân Tả, tác giả viết văn học sử
Trung Hoa có uy tín đời nay, là một trong những học giả rất hiếm hoi
hiểu được tâm sự của ông. Có lẽ vì là người cùng quê ở Hồ Nam, có con
sông Mịch La nơi Khuất Nguyên đã trầm mình, nên Dịch Quân Tả hiểu được
thâm thúy nhất về lý do cái chết của Khuất Nguyên: “Ði cũng không được, ở
lại cũng không xong, tâm trạng giằng co mâu thuẫn đó đã dày vò ông, làm
cho ông không thể không đi đến chỗ chết (6).
Bài học Khuất Nguyên đã cho ta biết những chỉ dấu gì báo hiệu một đất nước sắp tiêu vong?
Chỉ dấu của một đất nước suy vong là khi
có một trong các hiện tượng như khi người lãnh đạo hoang dâm, u tối
(hôn quân vô đạo), khi các cột trụ quốc gia sẵn sàng vì ích riêng mà hi
sinh quyền lợi đất nước (mãi quốc cầu vinh), khi dân chúng ươn hèn, bạc
nhược, thờ ơ với thế sự. Một khi tại một nơi, trong một thời, quốc gia
có đủ cả ba hiện tượng trên, đất nước ấy ắt khó tránh bị tiêu vong. Ðó
chính là trường hợp của nước Sở thời Khuất Nguyên: vua Sở Hoài Vương tin
nịnh thần (Cận Thượng), sủng ái quí phi (Trịnh Tụ), đã mê gái đẹp lại
tham cả đất đai mầu mỡ (công chúa nước Tần – đất Thượng Vi 600 dặm); bọn
đại thần sẵn sàng thông đồng với ngoại bang (Cận Thượng nhận hối lộ của
Trương Nghi); dân chúng thì thờ ơ, lãnh đạm với việc nước …
Nói cho cùng, cái chết của Khuất Nguyên
cũng không phải là hoàn toàn vô ích dù rằng sau cái chết của ông, nước
Sở vẫn bị mất, tộc Việt trên đất nay là Trung quốc vẫn bị tiêu vong,
nhưng lời cảnh báo cùng với sự hi sinh của ông chưa hẳn là đã hoàn toàn
bị rơi vào quên lãng. Bằng cớ là hàng năm, hậu duệ Việt tộc ở khắp mọi
nơi vẫn kỷ niệm ngày ông mất bằng ngày Tết Ðoan Ngọ mùng 5 tháng 5, bằng
các cuộc đua thuyền như để gợi nhớ ngày dân chúng đua nhau bơi thuyền
trên sông Tương đến tận hồ Ðộng Ðình để tìm lại xác ông. Lòng hoài niệm
này phải chăng là một đốm lửa âm ỉ nơi thâm sâu của hồn Việt nhớ đến lời
cảnh báo đất nước có thể bị tiêu vong của ông?
THỜI ÐẠI KHUẤT NGUYÊN (343 – 278 trc CN)
Thời đại Khuất Nguyên là thời đại quan
trọng bậc nhất, khúc quanh lịch sử của vận mệnh Ðại tộc Bách Việt trên
sân khấu chính trị Ðông Á.
Sự thất bại của Khuất Nguyên trong việc
bảo vệ Sở khỏi Tần thôn tính cũng là sự thất bại trong việc gìn giữ độc
lập cho các quốc gia của Ðại tộc Bách Việt khỏi bị tiêu vong trước sự
bành trướng của Tần, Hán.
Hãy lấy năm Tần Thủy Hoàng tóm thâu Lục
quốc, thống nhất Trung nguyên (221 trc CN) làm cái mốc, và tạm gác việc
bàn đến sự phân bố các sắc dân ở cổ đại Trung quốc trong chương sau. Ở
đây, chỉ xin vắn tắt về những triều đại kế tiếp nhau đầu tiên được coi
như đã xuất hiện ở Trung nguyên, cho đến khi nước Sở bị mất.
Trước thời Tần, cổ sử Trung Hoa ghi những triều đại chỉ có trong huyền thoại như :
- Tam Hoàng : Nữ Oa
Phục Hi (2852 – 2737)
Thần Nông (2737 – 2695)
Phục Hi (2852 – 2737)
Thần Nông (2737 – 2695)
- Ngũ Ðế : Hoàng Ðế (2695 – 2595)
Ðế Cốc (2595 – )
Ðế Chính ( – 2356)
Ðế Nghiêu (2356 – 2255)
Ðế Thuấn (2255 – 2205)
Ðế Cốc (2595 – )
Ðế Chính ( – 2356)
Ðế Nghiêu (2356 – 2255)
Ðế Thuấn (2255 – 2205)
Kể từ Tam Ðại là : Hạ (2205 – 1766),
Thương (1766 – 1123), Chu (1123 – 225) mới coi như bắt đầu thời kỳ hữu
sử. (Các học giả Tây phương chỉ công nhận có sử từ đời Thương). Tuy
nhiên đến đời Chu, cũng chưa có một nước có thể được gọi là Trung Hoa
(7). Những triều đại từ Chu trở lên chưa hẳn đã có tổ chức chặt chẽ, có
kỷ cương, mà có thể chỉ do đời sau tô vẽ thêm ra. Bằng cớ là đầu đời Tây
Chu, Trung Nguyên còn có đến gần một ngàn (1000) nước, mỗi nước có tên
riêng, hoàn toàn tự trị, chỉ ràng buộc lỏng lẻo với nhà Chu trên danh
nghĩa. Sang thời Xuân Thu (770 – 475 trc CN) chỉ còn hơn 100 nước, có 14
nước tương đối lớn, trong đó mạnh nhất là Tần, Tấn, Tề, Sở. Ðến cuối
thế kỷ thứ 7 trước CN, có thêm hai nước là Ngô và Việt nổi lên ở hạ du
Trường Giang tham gia vào cuộc tranh bá ở Trung Nguyên. Kế tiếp nhau ta
thấy xuất hiện:
- Hoàn Công nước Tề làm bá từ 685 đến 643 trước CN
- Tương Công nước Tống làm bá từ 643 đến 638 trước CN
- Văn Công nước Tấn làm bá từ 638 đến 632 trước CN
- Trang Công nước Sở làm bá từ 632 đến 597 trước CN
- Mục Công nước Tần làm bá từ 659 đến 631 trước CN
- Câu Tiễn nước Việt làm bá từ 473 trước CN (8)
- Tương Công nước Tống làm bá từ 643 đến 638 trước CN
- Văn Công nước Tấn làm bá từ 638 đến 632 trước CN
- Trang Công nước Sở làm bá từ 632 đến 597 trước CN
- Mục Công nước Tần làm bá từ 659 đến 631 trước CN
- Câu Tiễn nước Việt làm bá từ 473 trước CN (8)
Vào đầu thời Chiến Quốc (475 – 221 trc
CN) nước Tấn bị chia ba thành Hàn, Triệu, Ngụy, do đó bị suy yếu đi và
rút lui dần khỏi cuộc tranh hùng. Ðến cuối thời Chiến Quốc, nghĩa là vào
thời đại Khuất Nguyên, chỉ còn ba nước là Tề, Tần và Sở thực sự tham dự
vào cuộc tranh chấp làm chúa tể Trung Nguyên. Cái thế chân vạc giằng co
này là bối cảnh xã hội thời Khuất Nguyên. Bởi có ba nước là Tề, Tần, Sở
sức mạnh ngang nhau nên khó phân thắng bại, lại thêm bốn nước nhỏ là
Yên, Triệu, Hàn, Ngụy, tuy sức yếu hơn, nhưng lúc ngả theo bên này, lúc
nghiêng về bên kia, do đó cuộc chiến xẩy ra liên miên, càng ngày càng
khốc liệt. Dân Trung nguyên lầm than, khổ ải vì chinh chiến, dường như
không có lối thoát. Chính lúc này, thuyết Hợp Tung của Tô Tần ra đời.
Với sự vận động bên trong của Khuất Nguyên, Tô Tần (cùng với Khuất
Nguyên) đã đưa sáu nước đến Hợp Tung cùng chống nhau với Tần mà Tô Tần
là người cầm đầu Hợp Tung kiêm làm Tể Tướng sáu nước. Kết quả, như sự
ghi nhận của Tư Mã Thiên trong Sử Ký “Quân Tần không dám ra cửa Hàm Cốc
nhòm ngó trong 15 năm (9). Nhưng cái thế cầm chân nhau cũng không thể
kéo dài mãi được. Nếu lúc đó Sở Hoài Vương biết nghe theo kế của Khuất
Nguyên, liên kết với Tề cùng diệt Tần thì nước Sở của tộc Bách Việt đã
có cơ làm chủ Trung nguyên. Tiếc thay! Hoài Vương không có chí lớn, lại u
mê, tăm tối, đúng như nhận xét của Tư Mã Thiên: “Hoài Vương vì không
biết phân biệt kẻ trung thần cho nên ở trong bị Trịnh Tụ mê hoặc, ở
ngoài bị Trương Nghi lừa dối, rút cục ruồng bỏ Khuất Nguyên mà tin Ðại
phu Thượng quan, Lệnh doãn Tử Lan. Rút cuộc, quân thua, đất bị cắt mất 6
quận, chết bỏ xác ở Tần làm trò cười cho thiên hạ (10).
Và cũng vô phước thay cho tộc Việt, đúng
lúc đó Tần có vua giỏi nghe theo kế Trương Nghi áp dụng thế Liên Hoành
phá thế Hợp Tung. Tuy nhiên, vua Tần không chỉ có ý muốn phá sự Hợp Tung
mà còn muốn thôn tính sáu nước, nên hoành ước cũng bị bãi bỏ. Kết quả
Sở bị diệt năm 223 trước CN. Trước đó Hàn (230 trc CN), rồi Triệu (228
trc CN) đã bị Tần thôn tính, và sau đó Yên (222 trc CN) và Tề (221 trc
CN) cũng cùng chung số phận. Tần gồm thâu Lục quốc, thống nhất Trung
nguyên, lập ra nhà nước quân chủ đầu tiên ở Trung quốc. Vua Tần tự xưng
Tần Thủy Hoàng đế, “chia nước làm 36 quận, thống nhất pháp độ, hình
thành xích thốn, xe cùng đi một đường, sách cùng chung một lối văn (11).
Khi quyền hành đã vào trong tay, nước Tần thuộc nòi Hoa Hán, đã ra sức
tiêu diệt tiềm lực của nòi Bách Việt. Vì vậy, dù dân Bách Việt đã mau
chóng nổi lên theo Hạng Võ diệt Tần nhưng tinh hoa lãnh đạo sau 15 năm
dưới sự cai trị tàn bạo của Tần đã bị hao mòn, nên rốt cuộc lại bị thua
về tay Lưu Bang. Sau hơn 400 năm cai trị của nhà Hán, giai cấp lãnh đạo
Bách Việt phần bị diệt, phần rút về Nam hòa nhập với nước Văn Lang của
nòi Lạc Việt, chờ đợi vận hội mới. Bởi vậy, đến thời Tam Quốc, cư dân
Bách Việt vẫn còn nhớ nước cũ, nhưng không có người chỉ huy nên mọi cuộc
nổi dậy tuy vẫn đông bạt ngàn nhưng chỉ như đám giặc cỏ, sử Trung quốc
gọi là “giặc Khăn Vàng, chẳng còn thể xoay chuyển được thếâ cục. Lịch sử
đã sang trang. Phải chờ một vận hội mới. Và đó là chuyện sẽ bàn tới ở
phần sau.
Qua vài nét phác thảo trên, ta có thể
mường tượng thấy cuộc chiến tranh liên miên ở Trung quốc hàng mấy ngàn
năm, không phải rối mù như ta thường thấy ghi trong cổ sử Trung Hoa, mà
hết sức rõ rệt, ít nhất là vào những năm cuối thời Chiến Quốc. Lúc này,
nó hiện ra như sự tranh chấp giữa Tần và Sở để làm chủ Trung nguyên, và
qua Tần và Sở, là sự thư hùng giữa hai Ðại tộc Hoa Hán và Bách Việt.
Hiểu như vậy, ta mới thấy vai trò của Khuất Nguyên quan trọng đến bực
nào đối với sự tồn vong của Ðại tộc Bách Việt.
GIẢI MÃ BÀI ÐÔNG QUÂN
Việc giải mã những bài văn trong Sở Từ
của Khuất Nguyên có thể đánh tan lớp hỏa mù được bủa vây cả mấy ngàn
năm, hầu hi vọng có thể tìm được ít nhiều sự thực, nhờ vậy có thể biết
được phần nào những chiến đấu cam go của Khuất Nguyên và những tâm sự
ông muốn gửi lại cho hậu thế. Sự tìm kiếm này được tiến hành tuần tự qua
ba bước sau:
- Ngôn ngữ học
- Dân tộc học
- Khảo cổ học
- Dân tộc học
- Khảo cổ học
Riêng về di truyền học, xin để dành lại cho các chương kế tiếp.
Và trước hết xin lấy bài Ðông Quân làm đối tượng giải mã.
Ngôn ngữ học
Câu hỏi đầu tiên cần đặt ra là Khuất
Nguyên đã viết Ly Tao nói chung và bài Ðông Quân này nói riêng, vào lúc
nào? Ở đâu? Và bằng thứ tiếng gì? Xin hãy nghe chính Dịch Quân Tả trình
bày như sau: “Quê hương chúng tôi ở huyện Hán Thọ, tỉnh Hồ
Nam, tức nằm bên cạnh hồ Ðộng Ðình thuộc vùng sông Nguyên, sông Tương.
Ðó là nơi ngày xưa Khuất Nguyên đã phóng lãng hành ngâm. Khuất Nguyên có
viết câu: Triệu phát Uổng chử, Tích túc Thần Dương (Sáng đi từ bãøi
Uổng, chiều đến Thần Dương). Thần Dương tức tên xưa của huyện Hán Thọ.
Uổng chử tức là bãi của sông Uổng, thuộc huyện Thường Ðức ngày nay.
Thường Ðức cách Hán Thọ hơn 80 dặm. Vì thế nói sáng khởi hành mà chiều
đến nơi trú ẩn. Cách thành Hán Thọ độ 5 dặm có con sông nhỏ gọi là
Thương Thủy và một thị trấn tương truyền cũng là di tích của Khuất
Nguyên. Ðó chính là nơi Thương lãng thủy mà ông đã ngâm (12).
Nam, tức nằm bên cạnh hồ Ðộng Ðình thuộc vùng sông Nguyên, sông Tương.
Ðó là nơi ngày xưa Khuất Nguyên đã phóng lãng hành ngâm. Khuất Nguyên có
viết câu: Triệu phát Uổng chử, Tích túc Thần Dương (Sáng đi từ bãøi
Uổng, chiều đến Thần Dương). Thần Dương tức tên xưa của huyện Hán Thọ.
Uổng chử tức là bãi của sông Uổng, thuộc huyện Thường Ðức ngày nay.
Thường Ðức cách Hán Thọ hơn 80 dặm. Vì thế nói sáng khởi hành mà chiều
đến nơi trú ẩn. Cách thành Hán Thọ độ 5 dặm có con sông nhỏ gọi là
Thương Thủy và một thị trấn tương truyền cũng là di tích của Khuất
Nguyên. Ðó chính là nơi Thương lãng thủy mà ông đã ngâm (12).
Và: “Khi chúng tôi lấy tư cách người Hồ
Nam để bàn về Ly Tao, dùng giọng Hồ Nam để đọc Ly Tao (trong Sở Từ),
chúng tôi tự cảm thấy có một sự thích thú lạ lùng (13).
Ðến đây, ta đã có thể trả lời được hai
câu hỏi: “ở đâu? (huyện Thường Ðức, Hồ Nam) và “vào lúc nào? ((khi bị
phóng lãng) Khuất Nguyên sáng tác bài văn này. Nhưng câu hỏi “bằng thứ
tiếng gì? mà Dịch Quân tả nói ở trên, (giọng Hồ Nam) thì hình như chưa
là câu trả lời thỏa đáng. Thôi thì đành phải mượn ý kiến của Hoàng Bá Tư
đời Tống để gợi ý: “Khuất Tống (Nguyên) chư tao đều viết Sở ngữ, tá Sở
từ, kỷ Sở địa, danh Sở vật, cho nên gọi là Sở Từ (14).
Vấn đề như vậy là đã rõ tuy chưa hết
khó. Rõ vì Khuất Nguyên viết văn bằng tiếng nước Sở, dùng thuần Sở ngữ,
Sở từ, Sở vật, Sở địa trong bài văn của mình. Bản văn chúng ta có ở
trang bên chỉ là dịch lại bài viết bằng tiếng nước Sở của Khuất Nguyên
ra tiếng Hán thời nay mà ta thường gọi là chữ Nho và phiên âm bằng tiếng Hán Việt, cũng theo giọng ngày nay chứ không phải bằng chữ Hán hơn 2000 năm trước, càng không phải chữ và giọng Sở hơn 2000 trước! Và cái rõ này cũng là nguyên ủy của cái khó, bởi tìm biết giọng Hồ Nam ngày nay, chúng tôi đã phải mầy mò nhiều tháng với sự giúp đỡ của nhiều bằng hữu (15). Còn nghiên cứu để biết giọng Hồ Nam ngày nay khác với giọng Hồ Nam của nước Sở thời Khuất Nguyên, nhất là để biết chữ nước Sở thời ấy viết như thế nào thì hiện chưa thể có cách gì để tìm biết được. Chỉ biết rằng, theo những nhà ngôn ngữ học có uy tín nhất hiện nay, tiếng Sở cũng thuộc ngữ hệ Nam Á (Austro-Asiatic) như tiếng các dân thuộc Ðại chủng Bách Việt khác, và như tiếng Việt hiện đại của chúng ta ngày nay! (16). Cũng phải nói ngay rằng quan niệm cho đa số các dân tộc không phải là Hoa Hán ở phía Nam Dương Tử Giang đều xử dụng ngữ hệ Nam Á mới chỉ được các nhà ngôn ngữ hàng đầu ngày nay đồng thuận, đặc biệt từ 1976 khi hai học giả Mei Tsulin và J. Norman công bố những khảo cứu của mình về ngôn ngữ thời cổ ở Nam Trung quốc (17).
ra tiếng Hán thời nay mà ta thường gọi là chữ Nho và phiên âm bằng tiếng Hán Việt, cũng theo giọng ngày nay chứ không phải bằng chữ Hán hơn 2000 năm trước, càng không phải chữ và giọng Sở hơn 2000 trước! Và cái rõ này cũng là nguyên ủy của cái khó, bởi tìm biết giọng Hồ Nam ngày nay, chúng tôi đã phải mầy mò nhiều tháng với sự giúp đỡ của nhiều bằng hữu (15). Còn nghiên cứu để biết giọng Hồ Nam ngày nay khác với giọng Hồ Nam của nước Sở thời Khuất Nguyên, nhất là để biết chữ nước Sở thời ấy viết như thế nào thì hiện chưa thể có cách gì để tìm biết được. Chỉ biết rằng, theo những nhà ngôn ngữ học có uy tín nhất hiện nay, tiếng Sở cũng thuộc ngữ hệ Nam Á (Austro-Asiatic) như tiếng các dân thuộc Ðại chủng Bách Việt khác, và như tiếng Việt hiện đại của chúng ta ngày nay! (16). Cũng phải nói ngay rằng quan niệm cho đa số các dân tộc không phải là Hoa Hán ở phía Nam Dương Tử Giang đều xử dụng ngữ hệ Nam Á mới chỉ được các nhà ngôn ngữ hàng đầu ngày nay đồng thuận, đặc biệt từ 1976 khi hai học giả Mei Tsulin và J. Norman công bố những khảo cứu của mình về ngôn ngữ thời cổ ở Nam Trung quốc (17).
Cùng một quan điểm tương tự, trong một
quyển sách mới xuất bản năm 2003 gần đây, quyển Theo dấu các văn hóa cổ,
GS Hà Văn Tấn, Viện trưởng Viện Khảo Cổ Hà Nội cũng đã phát biểu: ” …
các bộ lạc Phùng Nguyên, cái lõi để hình thành dân tộc Việt, những người
Nguyên Lạc Việt, đã nói ngôn ngữ nào? Theo tôi, họ nói một phương ngữ
của ngữ hệ Nguyên Nam Á nhưng chịu ảnh hưởng rất lớn của hai ngữ hệ
Nguyên Thái và Nguyên Malayô-Pôlynêdi (18). Ðây cũng là quan điểm của E.
G. Pulleyblank và ông đã trình bầy một cách rất thuyết phục quan điểm
của ông trong hội nghị Berkeley năm 1977 về nguồn gốc văn minh Trung Hoa
mà chúng tôi có trích dẫn nhiều đoạn trong bài này (19). Riêng chúng
tôi cũng đã nói đến diễn tiến sự tranh luận của các nhà ngôn ngữ học
trên thế giới về vấn đề này tại chương 10 quyển Tìm về Nguồn gốc Văn
Minh Việt Nam dưới ánh sáng mới của khoa học nên ở đây xin không nói
thêm nữa. Chỉ xin văn tắt kết luận rằng quan điểm cho người nước Sở nói
một thứ tiếng cùng ngữ hệ như người Việt Nam hiện nay, ngữ hệ Nam Á
(Austro-Asiatic), là quan điểm đã được các nhà ngôn ngữ học hàng đầu
ngày nay trong đó có W. Meacham, C. Higham, Johana Nichols, S.
Oppenheimer, W. G. Solheim II cùng chia xẻ (19A).
Dân tộc học
Sở thuộc Bách Việt.
Khuất Nguyên là người thuộc một dòng cổ,
có thể là Âu cũng có thể là Lạc Việt. Ðiều đó là sự thực, có lẽ không
cần bàn cãi thêm. Xin hãy nghe chính lời nói của vua nước Sở là Sở Hùng
Cừ: “Ta là man di không cùng hiệu thụy với Trung quốc (20). Xin hãy nghe
thêm ý kiến của các sử gia Nhật và Hoa nói về sự liên quan giữa Sở với
Việt: “Xét người Việt lập được cơ nghiệp ở bán đảo Trung Ấn là có uyên
nguyên chứ không phải việc ngẫu nhiên, bởi vì người Việt Nam là giống
cường đại nhất trong Bách Việt [&...] Nước Sở xuất hiện khoảng 10
thế kỷ trước Công Nguyên là do dân tộc Việt Nam kiến lập [...]. Sử Ký
chính nghĩa viết: Nam Việt và Âu Lạc đều lập họ. Lại Dẫn thế bản viết:
Việt, họ Mị, cùng tổ với Sở. Sách xưa gọi là đồng tính, đồng tổ, tức là
cùng một chủng tộc. Vả lại theo lịch sử Việt, người Việt xưa, phía Ðông
giáp Nam Hải, Tây đến Ba Thục, Bắc đến hồ Ðộng Ðình, Nam tiếp với nước
Hồ Tôn (Lâm Ấp) thì Sở bỏ đi sao được (21).
Bấy nay còn có người bị lấn cấn, nghi
ngờ là bởi họ tự đặt mình vào mâu thuẫn không có lối thoát. Ðó là mâu
thuẫn giữa một mặt người ta không quên huyền thoại Hồng Bàng mở nước với
chuyện Kinh Dương Vương lập nước Xích Quỷ từ năm 2879 trước Công Nguyên
(22) mà, cương vực phía Bắc đến tận hồ Ðộng Ðình; mặt khác lại giới hạn
lịch sử trong cương vực hiện tại của nước ta, cương giới phía Bắc chỉ
giáp đến Quảng Ðông, Quảng Tây của Trung quốc! Bởi thế, các nhà sử học
Việt gần đây thường tỏ ra lúng túng:
- Có khi phải phủ nhận huyền thoại, cho chuyện Hồng Bàng “không chắc là chuyện xác thực (23).
- Có khi phải “cắt bớt lịch sử đi cho
vừa với cái “khung làm sẵn phủ nhận truyền thuyết lập quốc 2879 trước
Công Nguyên mà chỉ nhận sự ra đời của nhà nước Văn Lang vào khoảng thếâ
kỷ thứ 7 trước Công Nguyên, nghĩa là vào khoảng đời Trang Vương nhà Chu
(698 – 681 trc CN) (24). Sự hợp tác giữa hai tộc lớn của Ðại chủng Bách
Việt là Âu và Lạc để chống sự xâm lấn của bạo Tần cũng bị thu hẹp lại
bằng cách phủ nhận vai trò đại diện tộc Âu của Thục Phán và chỉ cho ông
đóng vai trò một tù trưởng nào đó trong vùng rừng núi Cao Bằng.
Cái mâu thuẫn, “cái vòng kim cô đã tròng
lên đầu các sử gia Việt Nam đó nay đã bắt đầu được các nhà khoa học
viết sử mới tìm cách tháo gỡ. Bằng cớ là gần đây đã bắt đầu xuất hiện
những bài nghiên cứu muốn kéo huyền thoại về với chính sử bằng cách giải
thích sử liệu cũ dưới nhãn quan khoa học mới (xin xem Nguyên Nguyên,
loạt bài viết về Hùng Vương, có bài giới thiệu trong số này và Lê Văn Ẩn
trong Thời Báo số Xuân Ất Dậu 2005 và số 386 ngày 26/04/05). Nếu còn
vấn đề phải bàn luận thêm ở đây thì chính là vấn đề mà các sử gia Nhật
(Nhân Thôn Thành Doãn) và Hoa (Hứa Văn Tiền) vừa nêu ra ở trên. Và đó là
điểm mà ta phải nhờ đến khảo cổ, ở đây là Trống Ðồng, để góp phần giải
mã bài Ðông Quân của Khuất Nguyên.
Khảo cổ học : Trống Ðồng
Ở trên ta đã nói Khuất Nguyên là người
Cổ Việt, viết Sở Từ bằng Sở ngữ, một nhánh của ngôn ngữ Nam Á, cũng là
ngôn ngữ Việt, với nhiều dẫn chứng của ngôn ngữ học. Và nếu bấy nhiêu
vẫn chưa đủ, ở đây xin viện dẫn thêm chứng cớ của khảo cổ học, nói về
mối tương quan khắng khít của trống đồng Ngọc Lũ với bài Ðông Quân. Ðể
sự kiện bớt rườm rà, rối rắm, chúng tôi xin trình bầy vấn đề thứ tự theo
ba bước:
- Bước một : Văn Hóa Ðông Sơn, mà Trống Ðồng là biểu trưng, là văn hóa của người Lạc Việt.
- Bước hai : Trống đồng Ngọc Lũ là sản phẩm của người Lạc Việt mà con cháu là người Việt nước Việt Nam hiện nay và là tài sản duy nhất chỉ có người Việt mới có. Xin nhấn mạnh: chỉ nói trống Ngọc Lũ.
- Bước ba : Người sáng tác ra bài Ðông Quân và người chế tác ra trống đồng Ngọc Lũ có lẽ cùng thuộc một tộc người, có thể cùng một tổ tiên.
- Bước hai : Trống đồng Ngọc Lũ là sản phẩm của người Lạc Việt mà con cháu là người Việt nước Việt Nam hiện nay và là tài sản duy nhất chỉ có người Việt mới có. Xin nhấn mạnh: chỉ nói trống Ngọc Lũ.
- Bước ba : Người sáng tác ra bài Ðông Quân và người chế tác ra trống đồng Ngọc Lũ có lẽ cùng thuộc một tộc người, có thể cùng một tổ tiên.
Bước Một :
Khi chiếc trống đồng đầu tiên tìm thấy ở Ðông Sơn (Việt Nam) năm 1924, những người tiếp cận với những chiếc trống đồng hoành tráng này, biểu trưng cho một nền văn hóa cao độ cổ thời, không tin rằng đó là sản phẩm do tổ tiên người Việt chế tác ra. Ðiều này cũng dể hiểu bởi lúc đó Việt Nam bị mất chủ quyền về nước Pháp. Ngay cả cái tên nước Việt Nam cũng không có trên bản đồ thế giới, con dân nước đó đang sống cuộc đời nô lệ, lam lũ, nghèo khổ, nên chẳng lấy làm lạ nếu họ, những học giả kia, không tin tổ tiên những người cùng khổ như thế lại có nền văn minh sớm và cao đến như vậy! Ta không thể trách họ được dù những nhà học giả này không thể tránh được tiếng “ngạo mạn do S. Oppenheimer tặng cho họ (25), cũng không tránh được tiếng đã dùng kiến thức thời “nữ hoàng Victoria và “cũ rích, lỗi thời như nhận xét của W. G. Solheim II (26).
Khi chiếc trống đồng đầu tiên tìm thấy ở Ðông Sơn (Việt Nam) năm 1924, những người tiếp cận với những chiếc trống đồng hoành tráng này, biểu trưng cho một nền văn hóa cao độ cổ thời, không tin rằng đó là sản phẩm do tổ tiên người Việt chế tác ra. Ðiều này cũng dể hiểu bởi lúc đó Việt Nam bị mất chủ quyền về nước Pháp. Ngay cả cái tên nước Việt Nam cũng không có trên bản đồ thế giới, con dân nước đó đang sống cuộc đời nô lệ, lam lũ, nghèo khổ, nên chẳng lấy làm lạ nếu họ, những học giả kia, không tin tổ tiên những người cùng khổ như thế lại có nền văn minh sớm và cao đến như vậy! Ta không thể trách họ được dù những nhà học giả này không thể tránh được tiếng “ngạo mạn do S. Oppenheimer tặng cho họ (25), cũng không tránh được tiếng đã dùng kiến thức thời “nữ hoàng Victoria và “cũ rích, lỗi thời như nhận xét của W. G. Solheim II (26).
Về điểm này chúng tôi đã trình bầy tạm
đủ tại chương 7, Trống đồng Ðông Sơn, trong Tìm về Nguồn gốc Văn minh
Việt Nam dưới ánh sáng mới của khoa học từ trang 161 đến 194 nên xin
không nói lại ở đây. Chỉ xin mượn ý kiến của hai học giả, một của Trung
Hoa là La Hương Lâm và một của Việt Nam, Hà Văn Tấn, đương kim Viện
trưởng Viện Khảo cổ Hà Nội, coi như tiếng nói có thẩm quyền nhất:
- La Hương Lâm: “Ðặc điểm nổi bật của
văn hóa các tộc Việt Cổ là nghề đúc trống đồng của họ dùng cho mục đích
lễ nghi. Lạc Việt, một nhánh của tộc Việt, đã thuần thục nghề này đến
mức trống đồng có khi được coi như trống đồng Lạc Việt (27).
- Hà Văn Tấn: “Văn hóa Ðông Sơn là văn
hóa của người Lạc Việt mà như ta đã biết, người Lạc Việt là tổ tiên của
người Việt hiện đại, cho nên cái kết luận hiển nhiên và chặt chẽ có thể
rút ra được là chủ nhân văn hóa Ðông Sơn chính là chủ nhân của người
Việt hiện đại (28).
Bước hai :
Nếu chủ nhân Văn Hóa Ðông Sơn cũng là tổ tiên người Việt hiện đại thì trống đồng Ðông Sơn tiêu biểu cho Văn Hóa Ðông Sơn cũng tiêu biểu cho văn hóa người Việt hiện đại.
Nếu chủ nhân Văn Hóa Ðông Sơn cũng là tổ tiên người Việt hiện đại thì trống đồng Ðông Sơn tiêu biểu cho Văn Hóa Ðông Sơn cũng tiêu biểu cho văn hóa người Việt hiện đại.
Trong trống đồng Ðông Sơn, trống Ngọc Lũ
là cái tiêu biểu nhất cho Văn Hóa Ðông Sơn, bởi nó cùng với Hoàng Hạ và
Sông Ðà là ba cái thuộc nhóm trống đồng sớm nhất cùng tìm thấy trên đất
Việt Nam ở vùng châu thổ sông Hồng (29). Ngày nay, không còn ai tranh
cãi về chủ quyền trống đồng loại này. Ngay từ những ngày Trung Hoa còn
quyết liệt tranh đấu chủ quyền trống đồng với Việt Nam vào các thập niên
70, 80 thế kỷ trước, người ta không bao giờ tranh giành chủ quyền trống
Ngọc Lũ mà luôn luôn công nhận, dù mặc nhiên, đó là trống đồng của Việt
Nam, có lẽ vì trống đồng này được tìm thấy trên đất Việt Nam, được lưu
giữ trong viện bảo tàng Việt Nam. Hồi ấy, lý luận phía Việt Nam cho rằng
trống đồng thuộc tác quyền Việt Nam vì ở Việt Nam, người ta tìm thấy
những trống đồng lớn nhất, đẹp nhất, cổ nhất mà Ngọc Lũ là cái tiêu biểu
nhất. Trái lại, phía Trung Hoa lý luận ngược lại, cho rằng theo lẽ
thường, những sản phẩm càng về sau càng tốt hơn, càng đẹp hơn bởi người
chế tác lúc đầu vì chưa có kinh nghiệm nên sản phẩm làm ra thường nhỏ
bé, xấu xí hơn. Ngọc Lũ cũng như Hoàng Hạ, Sông Ðà tại Việt Nam là những
trống lớn và đẹp, theo lập luận phía Hoa, mặc nhiên phải được hiểu đã
được chế tạo sau những trống Vạn Gia Bá ở Trung Hoa, nhỏ và xấu hơn. Lý
luận như vậy không phải là không hợp lý theo lẽ bình thường. Nhưng họ
không biết trống đồng không phải là sản phẩm bình thường. Bởi trống đồng
không phải chỉ là một dụng cụ âm nhạc mà còn là một dụng cụ để điều
binh khiển tướng trong lúc lâm trận, để ra hiệu lệnh trong thời bình, để
thờ ở đền đài làm vật thiêng, làm chứng cho lời thề của quần thần trung
thành với vua, với nước vào đầu năm, có thể còn có vai trò một quyền
trượng hay một vương miện của triều đình Phong Châu ban cho các triều
đình khác trong vùng Ðông Nam Á, như ý kiến của Loofa- Wissowa (xin xem ý
kiến của Loofa-Wisscova và chú thích 37 ở dưới). Ðừng quên rằng Phong
Châu, kinh đô Lạc Việt vẫn là nơi phát xuất, là đất tổ, là cái nôi của
tất cả các tộc Việt trong Ðại tộc Bách Việt. Xin xem lại những phát minh
mới đây, kể từ GS Chu về di truyền học. Như đã trình bầy nhiều lần,
theo khảo cổ học, theo cổ dân tộc học, cổ ngôn ngữ học hay di truyền
học, các dân Bách Việt đã từ đồng bằng Sundaland, từ đồng bằng sông Hồng
cổ phân tán đi các nơi. Ðến nay, di truyền học vẫn còn xác minh được sự
thực ấy. Và vì vậy, một khi đã chế tạo được trống đồng đủ tiêu chuẩn
biểu trưng cho quyền lãnh đạo tối cao như Ngọc Lũ, Hoàng Hạ, Sông Ðà thì
sự chế tạo những trống khác có lẽ chỉ để biểu trưng cho những quyền lực
thấp hơn, cho những nhu cầu khác nhỏ hơn. Do đó không cần hay không
được phép chế tạo những trống lớn, đẹp như vậy nữa. Ðây là điểm mà ngay
Lăng Thuần Thành cũng không để ý nên có thể đã có sơ sót trong nhận định
như được trình bày ở đoạn sau. Nói một cách rõ hơn: chỉ có duy nhất một
trống đồng Ngọc Lũ chứ không có cái phó bản. Cũng chỉ có ba trống đồng
cùng loại có hoa văn đẹp tương tự là trống Hoàng Hạ, Sông Ðà và Vienne,
nhưng hoa văn cũng không hoàn toàn giống như hoa văn trống Ngọc Lũ. Có
lẽ vì không rõ điều này nên Lăng Thuần Thành đã đem hoa văn trên trống
Ngọc Lũ của văn minh sông Hồng để chú giải bài Ðông Quân và mới ung dung
kết luận trống đồng (nói chung chung, không chỉ riêng trống Ngọc Lũ) là
của dân Bộc Lão (cũng thuộc chủng Việt) chế tạo mà Cửu Ca (Ðông Quân có
trong đó) là nhạc chương của dân Bộc Lão thời xưa. Kể ông cũng đã cách
mạng và công bình lắm khi trả chủ quyền bài ca và trống đồng cho dân Bộc
Lão, khác các tác giả cổ điển Trung Hoa nhận vơ tất cả đều của Tầu. Tuy
nhiên, từ Việt (Bộc Lão) ở Hồ Nam, Hồ Bắc với Việt ở châu thổ sông Hồng
cũng có nhiều khác biệt, nhất là cái Việt Bộc Lão ấy, nay đa số đã
thành Tầu cả rồi.
Phải phân biệt được rạch ròi, sự tương
quan giữa nội dung bài ca Ðông Quân với hoa văn trên trống đồng Ngọc Lũ,
trống Ngọc Lũ chứ không phải bất cứ trống đồng nào khác như sẽ được
phân tích ở bước ba dưới đây, mới thấy được hết mối liên hệ của nước Sở
thời Chiến Quốc với gốc gác của Ðại tộc Bách Việt thuộc Văn hóa Hòa Bình
ở đồng bằng sông Hồng Cổ như thế nào.
Bước Ba :
Bước ba muốn nói lên sự tương quan một cách lạ kỳ giữa trồng đồng Ngọc Lũ và bài ca Ðông Quân. Chỉ có thể có một giải thích là tác giả bài Ðông Quân và nghệ nhân chế tác ra trống đồng cùng thuộc một nền văn hóa, hơn thế nữa, có thể cùng một gốc tích, một quê hương, một tổ quốc. Hay cũng có thể nói như Lê Mạnh Thát: “Nếu Cửu Ca quả do Khuất Nguyên ghi lại thì chúng ta có thể nói là có nguồn gốc Việt Nam một cách khả chứng và ngay cả khi chúng không do Khuất Nguyên ghi lại, nguồn gốc ấy cũng có thể chứng thực một cách không chối cãi (30).
Bước ba muốn nói lên sự tương quan một cách lạ kỳ giữa trồng đồng Ngọc Lũ và bài ca Ðông Quân. Chỉ có thể có một giải thích là tác giả bài Ðông Quân và nghệ nhân chế tác ra trống đồng cùng thuộc một nền văn hóa, hơn thế nữa, có thể cùng một gốc tích, một quê hương, một tổ quốc. Hay cũng có thể nói như Lê Mạnh Thát: “Nếu Cửu Ca quả do Khuất Nguyên ghi lại thì chúng ta có thể nói là có nguồn gốc Việt Nam một cách khả chứng và ngay cả khi chúng không do Khuất Nguyên ghi lại, nguồn gốc ấy cũng có thể chứng thực một cách không chối cãi (30).
Và trong hoàn cảnh văn bản hiện có, chỉ
xin so sánh bài Ðông Quân đã dịch sang tiếng Hán mà ta có ở trên với hoa
văn trống đồng Ngọc Lũ, qua bốn cặp hoa văn nổi bật nhất:
Thứ nhất: Hình đập vào
mắt ta đầu tiên là hình vòng tròn có những tia sáng tỏa ra xem có vẻ như
hình mặt trời nằm giữa tâm trống đồng (xem h.1), đã được Khuất Nguyên
diễn tả qua mấy câu mở đầu bài Ðông Quân một cách tuyệt vời:
Ðôn (thôn) tương xuất hề Ðông phương
Chiếu ngô hạm hề phù tang
Phủ dư mã hề an khu
Dạ hiệu hiệu (kiểu kiểu) hề ký minh
Chiếu ngô hạm hề phù tang
Phủ dư mã hề an khu
Dạ hiệu hiệu (kiểu kiểu) hề ký minh
Vừng hồng xuất hiện Ðông phương
Tỏa bầu ánh sáng phù tang chói ngời
Ngựa thuần dong ruổi một hơi
Màn đêm tan biến mặt trời quang minh (31)
Tỏa bầu ánh sáng phù tang chói ngời
Ngựa thuần dong ruổi một hơi
Màn đêm tan biến mặt trời quang minh (31)
Chữ Ðông Quân, theo tự điển Bác Nhĩ, có
nghĩa là mặt trời. Hình mặt trời không những chỉ có ở giữa mặt trống
đồng Ngọc Lũ, mà còn thấy xuất hiện ở hầu hết trống đồng tìm được cho
đến ngày nay. Sự hiện hữu của hình mặt trời như vậy hẳn phải có một ý
nghĩa đặc biệt nào đó trong đời sống tinh thần của tộc dân làm ra nó.
Bài Ðông Quân cho biết đây là một nghi lễ đón thần mặt trời, vậy đã giải
thích rõ sự thiêng hóa mặt trời nơi trống đồng. Ðiều này cũng dễ hiểu,
bởi mặt trời là gốc của thời tiết: nắng, mưa, bão tố, hạn hán hay lũ lụt
… Dân tộc Việt lấy nghề nông làm gốc, mà kết quả của nghề nông là tùy
thuộc vào nguồn nước, tức vào thời tiết, vào mặt trời. Vậy nếu tộc Việt
lấy mặt trời làm trọng, thiêng hóa mặt trời, thờ mặt trời (xin nhấn
mạnh: chỉ nói dân Cổ Việt) thì cũng là chuyện dĩ nhiên phải có vậy.
Trong đoạn này, và cả trong suốt bài
Ðông Quân, chỉ có một chữ là chữ mã (con ngựa) không thấy có hình xuất
hiện nơi trống đồng. Ðây là điểm ta sẽ bàn kỹ ở phần sau.
Thứ hai: Hòa tấu âm nhạc đón thần mặt trời, được Khuất Nguyên diễn tả bằng bốn câu như sau:
Căng sắt hề giao cổ
Tiêu chung hề dao cư
Minh trì hề xuy vu
Tư linh bảo hề hiền khoa
Tiêu chung hề dao cư
Minh trì hề xuy vu
Tư linh bảo hề hiền khoa
Bửu Cầm dịch:
Chuông khoa trống giục gần kề
Dặt dìu đàn sáo đê mê lòng người
Chuông khoa trống giục gần kề
Dặt dìu đàn sáo đê mê lòng người
Lê Mạnh Thát dịch:
Ðàn nhanh hề trống đánh
Gõ chủy hề nhịp rung
Sáo vang hề khèn thổi
Nhớ linh bảo hề đẹp hiền (32)
Ðàn nhanh hề trống đánh
Gõ chủy hề nhịp rung
Sáo vang hề khèn thổi
Nhớ linh bảo hề đẹp hiền (32)
Trong bốn câu này ta thấy tất cả có sáu thứ nhạc cụ cặp từng đôi với nhau là:
- Sắt (đàn sắt) với cổ (trống)
- Chung (chuông) với cừ (cái chày)
- Trì (sáo thổi ngang) với vu (cái khèn)
- Sắt (đàn sắt) với cổ (trống)
- Chung (chuông) với cừ (cái chày)
- Trì (sáo thổi ngang) với vu (cái khèn)
Cả sáu nhạc cụ này đều thấy có trên mặt
trống đồng Ngọc Lũ. Hoa văn trên trống đồng diễn tả sự hòa tấu này bằng
bốn đồ hình đối xứng với nhau. Thứ tự quay theo kim đồng hồ từ trên
xuống dưới, ta thấy: đồ hình thứ nhất là một dàn trống đồng, mỗi trống
đặt trên một kệ, trên có bốn người đánh trống theo tư thế ngồi, mỗi
người cầm một cây dài “nện vào mặt trống. Xin lưu ý lối đánh trống đồng
này khác với đánh trống da, hai tay cầm dùi đánh vào mặt trống như ta
thường thấy ngày nay. Ðối diện bên kia cũng có một dàn trống bốn cái,
nhưng chỉ ba người ngồi còn một người nện trống theo tư thế đứng quay
lưng lại. Vậy trống đồng là nhạc cụ thứ nhất (xem h.2 – 2B). Nhạc cụ thứ
hai là đàn sắt đi cặp với trống trong câu: Căng sắt hề giao cổ, thấy
hiện diện trên đồ hình hai, kề ngay theo dàn trống. Ðó là một hoa văn
như hình một căn nhà mái cong. Trên mái nhà có con chim đậu, ở trong có
hai người ngồi. Phía đối diện bên kia cũng có căn nhà tương tự tuy trên
mái có những hai con chim quay đuôi vào nhau. Chúng tôi có cảm tưởng
hình như hai người này đang ngồi tấu một loại nhạc cụ kiểu đàn sắt như
ta còn thấy ở người Dayak đảo Bornéo ngày nay (xem h.3 – 3B).
Chúng tôi không nhìn ra trong bốn người
ngồi đánh trống lại có một người gẩy đàn sắt như giải thích đã được GS
Bửu Cầm ghi lại trong Tập san Sử Ðịa số 25 theo giải thích của Lăng
Thuần Thành. Kế tiếp là đồ hình thứ ba có vẻ như hai người đang đứng giã
gạo theo kiểu chày đứng, rất phổ thông trong cổ thời và đến nay còn
được kế thừa ở những tộc dân miền núi như ở các bản Mường. Cái chày này
hình dáng như cây cột, Hán tự gọi là cự. Ở bản Mường Việt Nam còn có lối
hòa tấu âm nhạc dùng chày và trống gọi là “xử cổ hợp nhạc, vậy cự đây
cũng là một loại nhạc cụ. Nhạc cụ này là nhạc cụ thứ ba thấy có hoa văn
trên trống đồng Ngọc Lũ cũng được mô tả trong bài Ðông Quân (xem h.4 –
4B). Nhạc cụ thứ tư là cái chuông trong câu: Tiêu chung hề dao cự, được
biểu lộ trên mặt trống đồng, bên cạnh cái “cự: cách một người hình như
hai tay đang tung một con chim bay lên, là một đồ hình trông như một căn
nhà bên trong có người đang dùng một tay hình như để đánh vào một dàn
chuông. Phía đối diện cũng có đồ hình một căn nhà tương tự, nhưng hình
người lúc này không phải dùng một tay mà dùng cả hai tay đánh hai bên
dàn chuông, thoáng trông như một người đang mở cửa (xem h.5 – 5B).
Cũng có những giải thích khác nữa, nhưng
ở đây chúng ta chấp nhận giải thích đây là cặp hợp tấu thứ nhì giữa
chuông và chày cùng phụ hòa với cặp hợp tấu thứ nhất là đàn và trống đã
nói ở trên. Hai nhạc cụ sau cùng được diễn tả trong câu: Minh trì
(thược) hề xuy vu. Trì là ống tiêu hay sáo và vu là cái khèn. Theo sách
Dĩ Nhã (Bửu Cầm gọi là Nhữ Nhã) (33): “ống trì làm bằng tre, dài 1 thước
4 tấc, chu vi 3 tấc, có 1 lỗ ở trên chừng 1 tấc 3 phân, gọi là hoạch
xuy lớn, thứ nhỏ dài 1 thước 2 tấc (xem h.6). Còn vu (có tên khác là
sinh) làm bằng quả bầu khô và những ống tre hay ống nứa ghép lại, là
loại nhạc khí phổ thông của người Cổ Việt (có tên gọi là khèn). Trên mặt
trống đồng, kế bên đồ hình đánh chuông là đồ hình những người thổi khèn
và sáo như hình ta thấy kế bên (xem h.7).
Thứ ba: Nếu cặp hai đã
cho ta thấy sự tương đồng khít khao giữa hình họa trên trống đồng và câu
thơ trong Ðông Quân thì hoa văn và câu thơ ở cặp ba này không những chỉ
nói lên sự thống nhất ở hai thể loại văn hóa khác nhau mà còn nói lên
nét độc đáo chỉ thấy ở văn hóa Cổ Việt. Nói một cách khác, theo nhận xét
chung của các nhà cổ học Ðông phương, chỗ nào có những hình người mặc
áo, đội mũ lông chim vũ như chim bay đúng như câu “Hiên phi hề thúy tằng
đã được Vương Dật giải thích: “Những người nhảy (đồng bóng) khéo uốn
lượn thân thể mình như đương bay lượn, giống như chim phỉ thúy đang bay
lên vậy thì chỗ ấy chịu ảnh hưởng văn hóa Bách Việt, hay chính là Bách
Việt.
Hoàn (hiên) phi hề thúy tằng
Triển thi hề hội vũ
Ư¨ng luật hề hợp tiết
Linh chi lai hề tế nhật
Thanh vân y hề bạch nghê thường (34)
Triển thi hề hội vũ
Ư¨ng luật hề hợp tiết
Linh chi lai hề tế nhật
Thanh vân y hề bạch nghê thường (34)
Lê Mạnh Thát dịch:
Phất phới hề ác thúy
Trình thơ hề nhảy cùng
Ðúng luật hề hiệp điệu
Linh thần đến hề che trời
Áo mây xanh hề xiêm ráng trắng
Phất phới hề ác thúy
Trình thơ hề nhảy cùng
Ðúng luật hề hiệp điệu
Linh thần đến hề che trời
Áo mây xanh hề xiêm ráng trắng
Bửu Cầm phỏng dịch:
Loan bay phượng liệng chơi vơi
Múa theo tiết tấu nhạc hài thi ca
Dáng ai thanh nhã hào hoa
Xiêm y gợn nét, vân ba dịu dàng
Loan bay phượng liệng chơi vơi
Múa theo tiết tấu nhạc hài thi ca
Dáng ai thanh nhã hào hoa
Xiêm y gợn nét, vân ba dịu dàng
Quí vị hãy quan sát thực kỹ đoàn vũ công
giữa dàn trống và dàn chuông, một bên 6 người, một bên 7 người. Hình
như đứng đầu là một người không đội mũ lông chim Phải chăng là người
điều khiển(?). Họ đang vũ với một dáng điệu thanh thoát, không biết có
phải muốn nói lên ý nghĩa của chuyện thần thoại “con Rồng cháu Tiên?
(xem h.8 – 8B)
Thứ tư: Ðề cập đến một chuyện khác đã được Khuất Nguyên diễn tả như sau:
Cử trường thỉ hề xạ Thiên Lang
Thao dư hồ hề phản luân giáng (hàng)
Viễn bắc đẩu hề chước quế tương
Soạn dư bí hề cao đà tường
Yểu minh minh hề dĩ đông hành
Thao dư hồ hề phản luân giáng (hàng)
Viễn bắc đẩu hề chước quế tương
Soạn dư bí hề cao đà tường
Yểu minh minh hề dĩ đông hành
Lắp tên quyết bắn Thiên Lang
Cầm cung nhắm nẻo tây phương tống thần
Vin sao bắc đẩu tần ngần
Chước hồ rượu quế là lần tiễn đưa
Xe thiêng một thoáng lửng lơ
Ðông phương thẳng lối mịt mờ bóng đêm (35)
Cầm cung nhắm nẻo tây phương tống thần
Vin sao bắc đẩu tần ngần
Chước hồ rượu quế là lần tiễn đưa
Xe thiêng một thoáng lửng lơ
Ðông phương thẳng lối mịt mờ bóng đêm (35)
Xin nói ngay rằng đoạn văn trên được
phản ảnh không phải trên mặt mà trên tang của trống đồng Ngọc Lũ. Hình
người bắn tên đứng ở trên một cái bục cao, mặt quay về hướng tây, hướng
mặt trời lặn. Trên dây cung không có mũi tên, chắc cung thủ đã bắn rồi.
Bắn cái gì? Khuất Nguyên đã nói rõ: Cử trường thỉ hề xạ Thiên Lang? Vậy
Thiên Lang mang ý nghĩa gì? Trước hết, nó là tên sao thuộc phận dã nước
Tần, nước đối địch và là tử thù với Sở. Bởi vậy đã có người giải thích
xạ Thiên Lang là diệt Tần. Giải thích như vậy cũng có cái lý của nó
nhưng không hợp với mục đích bài văn này, một bài văn mang ý nghĩa tôn
giáo, cử hành lễ tiễn mặt trời. Theo truyền thuyết, muốn tiễn mặt trời
lặn về phương tây được yên ổn thì phải diệt con Thiên Lang còn gọi là
Thiên Cẩu (con sói trời) chỉ lăm le nuốt mặt trời, để tảo trừ chướng
ngại hầu tiễn Thần (mặt trời) đi được an toàn. Thần ra đi bằng phương
tiện gì? Trong hình thuyền trên trống đồng có một con vật bốn chân như
chó, nhưng không phải chó vì mắt lồi và hình như có sừng. Ngưới ta giải
thích đó là con đà trong câu Soạn dư bí hề cao đà tường. Phải chăng đó
là linh vật để thần có thể cưỡi bay về phương đông? (xem h.9)
Rõ ràng ta thấy không có gì có thể giải
thích bài Ðông Quân rõ và sống động hơn bằng hoa văn trên trống đồng
Ngọc Lũ, và ngược lại. Ta không loại trừ hoa văn trên trống đồng còn có
thể mang những ý nghĩa khác, nhiều tầng ý nghĩa, nhưng ở đây, ta chỉ nói
đến sự tương quan giữa trống Ngọc Lũ và bài Ðông Quân, đến ý nghĩa tế
thần, ý nghĩa tôn giáo mà hai loại hình văn hóa tiêu biểu cho Ðại tộc
Bách Việt đã cùng biểu lộ. Và tưởng có thể kết luận mà không sợ cho là
khiên cưỡng rằng: Ðông Quân và Sở Từ phát xuất từ cùng một nền văn hóa,
có cùng một quê hương. Trống Ngọc Lũ của Việt Nam, phản ảnh văn hóa
Việt, mà điểm phát xuất là từ đồng bằng sông Hồng có kinh đô tinh thần,
kinh đô tín ngưỡng tôn giáo là Phong Châu. Bài Ðông Quân và Khuất Nguyên
tưởng không thể không có cùng quê hương đó!
Thảng còn có người phản bác: trong bài
Ðông Quân có nói đến một con vật không thấy xuất hiện trên trống đồng
Ngọc Lũ: con ngựa (mã) ứng với câu: Phủ dư mã hề an khu. Ðiều này Lăng
Thuần Thành đã trả lời giúp chúng ta. Ông đã mượn báo cáo trong Việt
Tuyệt Thư số 8 tờ 1b 7-9, theo đó Câu Tiễn nói: “Người Việt … đi nước mà
ở núi, lấy thuyền làm xe, lấy chèo làm ngựa, đi như gió mạnh, về thì
khó theo, quyết đánh không sợ chết, ấy là tánh của người Việt. Vậy trong
câu thơ trên, ta có thể giải thích “phủ mã là vẫy nhẹ mái chèo, “an khu
là thuyền từ từ rời bến. Thực tế, dân ở vùng sông Nguyên, sông Tương
bên hồ Ðộng Ðình, nơi Khuất Nguyên sáng tác bài Ðông Quân, khi xưa, cũng
như người Việt ở khắp mọi nơi gần sông nước, từ thời xưa đến nay thường
vẫn cử hành nghi lễ tôn giáo bằng thuyền, chứ không bằng ngựa xe. Giải
thích của Lăng Thuần Thành tưởng có thể đáp ứng được phản bác trên vậy.
Ngoài trống đồng Ngọc Lũ, ta cũng còn có
thể có những chứng cớ khác để chứng minh bài Ðông Quân nói riêng, Sở Từ
nói chung, và tác giả của nó, Khuất Nguyên, có lẽ thuộc văn học sử Việt
Nam. Một trong những chứng cớ đó là chứng minh bài Ðông Quân có sự
tương đồng toàn triệt với bài Việt Ca đã được sử Trung hoa công nhận là
bài ca bằng chữ viết hoàn chỉnh của người Việt, và đã được Lưu Hướng ghi
lại trong Thất Uyển, có lưu trong bí các của Hoàng cung nhà Hán (xem
chú thích 30). Chuyện này xin được trình bầy chi tiết hơn trong một dịp
khác.
Ở những chương sau, chúng tôi sẽ có dịp
trình bầy vào chi tiết huyền thoại Kinh Dương Vương để cùng các tác giả
khác làm sáng tỏ vấn đề nguồn gốc dựng nước của người Cổ Việt. Ðại tộc
Bách Việt, từ miền Nam, bành trướng lên Bắc, chiếm địa bàn đại lục Trung
nguyên trước. Nhưng rồi vì lý do này hay lý do khác, mãi đến nay vẫn
chưa biết hết, tộc Việt đã bị tộc Hoa đánh bại, bị tiêu vong hay đồng
hóa phần lớn và phần còn lại đã rút về Nam. Chỉ xin nói ngay ở đây rằng
trước sự thôn tính và áp lực của nòi Hoa Hán, cũng còn nhiều tộc Việt
hiện vẫn lang thang, chưa lập được một nước mới như người Dao (Yao),
người Mèo (Miao), người Choang, người Lô Lô … Những tộc may mắn hơn đã
có một quốc gia để xây cuộc đời mới là Thái Lan, Lào, Cao Miên, Miến
Ðiện, Mã Lai. Riêng trường hợp Việt Nam thì hình như có hơi khác. Việt
Nam đã lập quốc từ gần năm ngàn năm trước. Vì vậy vẫn tự hào là nước có
trên 4000 năm văn hiến. Cho dù trong thời đại cực thịnh của nòi Việt ở
Trung Nguyên, nhiều tinh hoa Việt đã di lên phương Bắc để lập ra các
nước gốc Việt hùng cứ một thời như Sở, Ngô, Ba Thục, Ðông Việt, Mân
Việt, Nam Chiếu … Nhưng phần gốc, cốt lõi tinh hoa vẫn ở lại nơi châu
thổ sông Hồng có kinh đô Phong Châu cổ kính. Y¨ kiến do Loofs-Wissowa
gợi lên, được Hà Văn Tấn diễn lại trong Theo dấu các văn hóa cổ tưởng
rất đáng được quan tâm và được nghiên cứu. Y¨ kiến đó như sau: “Trống
đồng được coi như là vật tượng trưng cho quyền lực hợp pháp.
Loofs-Wissowa cho rằng có quyền uy tôn giáo đã tồn tại nơi nào đó ở phía
Bắc bán đảo Ðông Dương mà hợp lý nhất là ở Bắc Việt Nam. Quyền uy tôn
giáo đó không nhất thiết có quyền lực chính trị. Ông cho rằng quyền uy
đó gần giống với giáo hoàng ở phương Tây. Theo ông có thể tưởng tượng
rằng đã có những sứ bộ phái đoàn do các tù trưởng bộ lạc ở nhiều vùng
Ðông Nam Á gửi đến miền Bắc Việt Nam để được ban những chiếc trống đồng,
mà với chúng, họ có thể làm vua hợp pháp (36).
Khảo cổ học những ngày rất gần đây đã
tìm thấy ở vùng đất thiêng này dấu vết của sự cư trú lâu đời không dưới
4000 năm trước với đời sống văn minh khá cao. Vấn đề này cần được khai
triển và nghiên cứu thêm. (Xin xem phần Phụ chú từ trang 504 trong Tìm
về Nguồn gốc Văn minh Việt Nam dưới ánh sáng mới của khoa học).
Hơn 4000 năm văn hiến là một sự thực,
không chỉ là huyền thoại, càng không phải là một hội chứng. May mắn thay
Ðại tộc Bách Việt đã không hoàn toàn bị tiêu vong bởi kẻ thù truyền
kiếp. Và may mắn hơn nữa là hậu duệ của tộc này, sau biến cố vô cùng
thảm khốc năm 1975 tại Việt Nam nay đã bung ra khắp bốn phương trời. Ở
khắp mọi nơi trong thế giới này, không nơi nào không có bóng dáng của
hậu duệ nòi Việt. Và chỉ cần ý thức được nhiệm vụ khó khăn nhưng cao cả
của dòng giống mình, nhất định tộc Việt sẽ có ngày dựng lại cơ đồ.
Nay quay lại thời Chiến Quốc, thời quyết
định của Ðại tộc Bách Việt. Trong cuộc tranh chấp với Tần, gốc nòi Hoa
Hán, đại diện tộc Bách Việt là Sở, nếu thắng thì có thể đã làm chủ Trung
nguyên. Sở là con chim đầu đàn của các nước tộc Việt, không những vì Sở
nước rộng, người đông mà còn vì kinh tế của Sở phát triển nhất, quân sự
của Sở hùng mạnh nhất (nên được gọi là Cường Sở). Mặt khác, biên giới
của Sở tiếp giáp với Tấn ở phía Bắc, Tần ở phía Tây, đều là những nước
mạnh và những trung tâm văn hóa đầu não của nòi Hoa Hán. Không may, sau
khi đạt đến cao điểm của sự phồn vinh, Sở sớm bị hủ hóa, vua thì xa hoa
tửu sắc, các quan chỉ biết nịnh bợ gièm pha, mưu cầu phú quí, còn dân
thì bạc nhược, thờ ơ với thế sự. Trong bối cảnh phải tranh giành một
sống một chết với nòi Hoa Hán, mà sống như vậy, hậu quả đương nhiên phải
đưa Sở đến mất nước. Có điều người ta không thể ngờ rằng con chim đầu
đàn của tộc Việt ấy, sau khi nước mất, lại bị đồng hóa với nòi Hoa Hán
và bị tiêu vong mau như vậy! Sự đồng hóa triệt để đến nỗi những hậu duệ
đồng tính như người Việt ngày nay đa số không còn biết người Sở ngày xưa
cũng là tổ tiên mình! Ðiều mà những học giả ngoại quốc như Pulleyblank
lại nhận thấy một cách tỏ tường (37).
Vài niên đại có ý nghĩa cần lưu ý: Khuất
Nguyên mất năm 278 trước Công Nguyên thì ba năm sau (275 trc CN) Sở mất
đất Yên Lăng, bốn năm sau (274 trc CN), Sở mất đất Dĩnh là kinh đô của
Sở, nên phải dời đô về Thọ Xuân (nay là tỉnh An Huy). 55 năm sau (223
trc CN) Tần diệt Sở và cũng chỉ hai năm sau (221 trc CN) Tần diệt nốt
Yên và Tề, thống nhất Trung nguyên, đưa tộc Hoa Hán lên ngôi chủ tể
Trung quốc.
Trương Quang Trực, sử gia hàng đầu của
Trung quốc trong thế giới tiếng Anh đã đưa ra một nhận định hết sức vơ
vào nhưng cũng hết sức thông minh không dễ bác khước là: “All local
cultures in prehistoric China that, in their entirely or in large part,
became part of the historical Chinese civilization.
Và: “Before Chin unification, the
ancient Chinese were but one of the local peoples of China. After, the
Chinese were to become the people of China (38).
Có thể hiểu nhận định trước của Trương
Quang Trực mang tính cách văn hóa cho rằng mọi nền văn hóa địa phương
trong thời tiền sử ở Trung Hoa, hoặc toàn bộ, hay phần lớn, đã trở thành
một bộ phận của nền văn minh Trung quốc. Về nhận định thứ hai mang tính
dân tộc học, nhưng thực là nhận xét chính trị, rằng “trước khi nhà Tần
thống nhất, người cổ ở Trung Hoa gồm nhiều sắc dân ở các địa phương khác
nhau, nhưng sau khi Tần thống nhất, người Trung Hoa ngày nay đều trở
thành công dân của Trung quốc. Tuy nhiên, trong trường hợp Sở Từ (trong
có bài Ðông Quân) nói riêng, và nhiều tài sản văn hóa của Sở nói chung
thì hình như có vấn đề. Nước Sở đã mất, người dân Sở ở lại nếu muốn sống
thì phải thành dân Trung Hoa như Trương Quang Trực đã nói và những tài
sản của Sở nói chung đã trở thành tài sản của Trung quốc. Nhưng nếu
trong trường hợp đã có những con dân nước Sở trốn chạy khỏi sự thống trị
của Trung quốc, về với những người đồng tộc khác của họ ở quê cũ. Họ đã
hợp cùng những người chú bác, anh em tại quê nhà dựng được ngọn cờ độc
lập, thành lập được một nước có chủ quyền riêng. Câu hỏi đặt ra là: Vậy
ai sẽ là sở hữu chủ của bài văn Ðông Quân, của Sở Từ, của tài sản tinh
thần nước Sở cũ đây?
Người Sở ở lại nay đã trở thành người
Hoa, đã mất quốc tịch Sở, quốc tính Việt, hay người Sở trốn chạy sự xâm
lăng của một tộc dân khác, trở về quê cũ cùng bà con anh em nơi quê
hương gốc, lập lại nước của mình và vẫn giữ nguyên quốc tính Việt?
Câu trả lời xin để nhường cho Quí vị.
Lời cuối của bài này tôi muốn nói thêm
là khi nghiên cứu về cổ sử nước nhà ta cần phải để ý đến sự thực này:
ngày xưa, ngay cả trong thời độc lập tự chủ Lý, Trần, Hồ, Lê, Nguyễn, sĩ
tử nước ta đi thi phải làm một bài luận về Bắc sử tức về sử Tầu, mà
không phải thi sử Việt là sử nước mình. Tất nhiên cũng không bắt buộc
phải học sử Việt vì học cũng chẳng để làm gì. Tại sao lại có hiện tượng
kỳ quặc ấy? Chỉ có thể có một trong hai câu trả lời: bởi người Việt mình
kể cả các bậc minh quân, lương tể đều rất khờ dại, hay bởi bị áp lực
của Tầu. Quí vị có tin rằng tổ tiên mình khờ dại đến mức đó không? Bởi
vậy chúng ta không lấy làm lạ sĩ tử chúng ta càng về sau càng tệ. Tất
nhiên tôi nói sĩ tử đây là sĩ tử theo lối học lối thi ngày xưa. Trong
hoàn cảnh như vậy mà bảo phải căn cứ vào văn bản, vào những chứng cớ dễ
dàng tìm thấy được một cách biểu kiến để bàn về cổ sử, về văn minh cổ
nước mình và luận công, tội tiền nhân thì e khó tìm ra sự thực và nhất
là cũng không công bằng. Chúng tôi xin phép nói lại điều đã nói nhiều
lần: văn minh Cổ Việt là văn minh chìm, chìm vì một phần những tinh hoa
của chúng ta đã bị tiếm đoạt, bị xóa nhòa mất rồi, phần khác vì tổ tiên
chúng ta đã phải đem giấu kín những gì còn lại như thuốc giấu, võ giấu,
binh thư, sách lược càng phải giấu và về mọi mặt khác cũng vậy. Ðến nỗi
những của báu đem giấu mãi bị thất thoát phai nhạt dần, chính con cháu
bây giờ muốn tìm ra cũng không phải là chuyện dễ.
Ðường về văn hóa, về cội nguồn dân tộc
quả là đường không đơn giản, đúng như tác giả Nguyên Nguyên, một người
đã có học vị tiến sĩ khoa học của Tây phương đã nói “có thể đưa đến tẩu
hỏa nhập ma như chơi (xin đọc bài “Truyền thuyết Âu Cơ và dư âm tiếng
Việt trong Bách Việt trong số này) hay như GS Trần Ngọc Ninh đã phát
biểu trước đây mà Tư Tưởng đã có dịp đăng lại thì: “Trời ơi là xa mà
hình như là không có đường nữa!
Bởi vậy, trên con đường tìm về cội
nguồn, nếu có ai sai sót điều gì thì xin hãy bảo cho nhau biết, để người
nọ đỡ người kia, có thêm bạn đồng hành, thêm niềm tin và thêm sức mà đi
tới nữa.
Cung Đình Thanh
( Nguồn: Tập San Tư Tưởng 30&31)
1 – Dịch Quân Tả, Văn học sử Trung quốc, bản dịch Hoàng Minh Ðức, nxb Minh Tâm, Saigon, 1975, trg 156.
Cửu Ca: – Ðông hoàng thái miếu
- Vân trung quân
- Tương quân
- Ðại tư mệnh
- Thiếu tư mệnh
- Ðông quân
- Hà bá
- Sơn quỷ
- Quốc thương
- Lễ hồn
2 – Tư Mã Thiên, Sử Ký, bản dịch Nhữ Thành, nxb Văn học, Hà Nội, 1988, in lần thứ 9, trg 543.
“Thơ Quốc Phụng mê sắc mà không dâm, thơ Tiểu Nhã oán trách mà không loạn. Như Ly Tao thực là gồm được cả hai [...]. Nó nêu rõ tầm quan trọng của đạo đức, nguyên nhân làm nước nhà trị loạn, không có chuyện gì không nói đến.
“Văn ông ngắn gọn, kín đáo, chí ông trong sạch, nết ông thanh cao; tuy nói những điều vụn vặt nhưng ý nghĩa rất rộng, việc nhắc đến tuy gần nhưng nghĩa thì xa. Chí ông trong sạch nên nói đến các hoa thơm. Nết ông cao cho nên dù chết cũng không được dung nạp. Ông thoát khỏi cái thế giới bùn lầy, như con ve bỏ xác ở nơi dơ đục, để cất mình ra khỏi đám bụi trần, chẳng để cho đời làm dơ bẩn. Thật là “ở bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Suy cái chí ấy thì ông có thể sánh với mặt trăng mặt trời vậy.
3 – Dịch Quân Tả, sđd,
“Vương Thế Chiêu viết Khuất Nguyên truyện cho rằng yếu chỉ của Thiên Vấn xoay quanh bốn chữ Hưng, Phế, Thành, Bại. Cuối thiên Thiên Vấn, Khuất Nguyên viết “Ngô cáo đồ ngao dĩ bất thường, hà thí thượng tự dư, trung các di chương! (ta bảo cho các bậc hiền thần nước Sở biết rằng nước nhà đang lúc khuynh nguy, sợ khó được trường tồn. Ta nào dám lấy lòng trung với vua để được rạng danh với hậu thế!)
4 – Tư Mã Thiên, sđd, trg 542.
5 – Dịch Quân Tả, sđd, trg 154.
6 – Dịch Quân Tả, sđd, trg 165-166.
7 – Will Durant, Lịch sử Văn minh Trung Hoa, bản dịch Nguyễn Hiến Lê, nxb Văn Hóa Thông Tin, Việt Nam, 2000).
8 – Nhiều tác giả, Lịch sử Việt Nam tập I, nxb Ðại học và Trung học Chuyên nghiệp, Hà Nội, 1985, trg 132.
9 – Tư Mã Thiên, sđd, trg 391.
10 – Tư Mã Thiên, sđd, trg 546.
11 – Hồ Thích, Triết học sử Trung quốc, bản dịch Hoàng Minh Ðức, nxb Khai Trí, Saigon, 1969, trg 721.
12 – Dịch Quân Tả, sđd, trg 163.
61. Mấy nét về cội nguồn - Văn minh văn hóa Việt Nam. CaoThế Dung
29 Tháng 7 2013 lúc 1:33
Rìu thời Đông Sơn
Nửa
đầu thiên niên kỷ thứ I trước công nguyên, nghĩa là nhà Tần chưa nổi
dậy, trước cuộc chinh phạt phương Nam của Tần Thủy Hoàng, miền Bách Việt
phương nam chưa tiếp xúc với người trung nguyên Hoa Hạ, Trung Quốc,
"vào thời kỳ này trong sự nhận thức của các sĩ phu phương Bắc, họ mới
chỉ biết đến nước Việt của Câu Tiễn. Sau này trong quá trình tiếp xúc,
bằng nhiều con đường khác nhau, họ dần dần biết thêm các nước khác nhau ở
khu vực này mà trước tiên là Ðông Âu (lấy tên con sông Âu mà dân nước
này cư trú ven bờ), là một nước khá hùng mạnh cho nên người Trung Nguyên
bấy giờ thường dùng từ Âu để chỉ các nhóm người Việt sống ở Lĩnh
Nam..." (Ðặng Kim Ngọc, "Vấn đề Việt Nam trong lịch sử cổ đại
và trong sử sách Trung Quốc và Việt Nam", Nghiên cứu lịch sử số 6 (231),
1986 tr. 51).Căn cứ từ các nguồn tài liệu giá trị trong cổ thư Trung Quốc, tác giả Ðặng Kim Ngọc trong bài khảo luận kể trên, khảo cứu từ các bộ "Thượng Thư", "Chu Lễ" và "Quốc Ngữ" về các chư hầu của nhà Chu. Vào thời kỳ này, Âu Việt hay Âu Thục vẫn còn tồn tại ở miền Trung (tỉnh Tứ Xuyên ngày nay), một vùng núi non chập chùng phía thượng lưu Mâu Giang (thời Tam Quốc là Ích Châu).
Theo cách phân chia chư hầu, thì Âu Việt chưa phải là chư hầu của nhà Chu (1122 - 221 trước công nguyên). Các dân tộc chung quanh lãnh thổ Hán tộc, người Hán gọi là Bắc Ðịch, Tây Nhung, Ðông Di và Nam Man. Bộ tộc Âu Việt cùng một hạng với Tây Nhung. Các vua Hán tự xưng là thiên tử (con trời), đặc ra hệ thống ngũ phục. Phục là phục vụ thiên tử. Sách Chu Lễ mục Quan Chức thì viết rõ: "Phục: Phục sực thiên tử dã", nghĩa là Phục tức là làm việc cho thiên tử vậy.
Nhà Chu lấy kinh đô (kinh sư) làm trục trung tâm tức lấy nơi thiên tử ở làm chuẩn (lấy Hàm Dương, kinh đô Tần Thủy Hoàng hay Trường An đời Hán đều ở tỉnh Thiểm Tây ngày nay). Nước chư hầu ở cách kinh đô 500 dặm gọi là "điện phục", nước ở cách kinh đô 100 dặm gọi là "hầu phục", "yêu phục" hay "hoang phục" ở cách xa kinh đô từ 1500 đến 2000 dặm.
Theo sách Hoa Dương Quốc Chí đời Tấn (q.1 và q.13), nước Thục tức Âu Việt ở phía đông, liền với nước Ba, phía bắc thành Ðô (ích châu), phía nam là nước Việt (Tây Thi gái nước Việt và Việt Vương Câu Tiễn).
Như vậy nước Thục thuộc về hoang phục. Nước Văn Lang của tộc Lạc Việt ở phía Nam dãy Ngũ Lĩnh, không thuộc ngũ phục, nghĩa là không nằm trong khu vực chư hầu Trung Quốc dù là hoang phục. Lãnh thổ Lạc Việt - Bách Việt ở phía Nam Ngũ lĩnh. Theo ngọc phả đền Vua Hùng do Tiến sĩ Nguyễn Sỹ Cố soạn năm Hồng Ðức thứ 2 (1471): "Hùng Vương bách noãn tiên cung thủy bộ linh thần" và bản "Hùng đô thập bát điệp thánh vương" soạn năm 1472, ghi rõ 15 bộ sách của nước ta thời Văn Lang trong đó có bộ Ai Lao Di (không phải nước Ai Lao ngày nay), bộ Quảng Ðông và bộ Quảng Tây. Phục cũng có nghĩa là triều cống. Văn Lang ở ngoài ngũ phục tức không triều cống thiên tử Hán tộc. Cho nên sách Thiên Nam Ngữ Lục, bộ thi sử cây 137 - 138 viết:
"Ắt còn dòng dõi thiên hươngÐã ngoài ngũ phục khả phương trạch người"(ý nói, Lạc Long Quân tuy ở ngoài cõi ngũ phục,vẫn là dòng dõi thiên hương, vẫn chọn được nàng Tiên Âu Cơ,con vua Ðế Lai làm vợ).
Người Quảng Ðông cho đến nay vẫn tự nhận mình là Việt nhân (chữ Việt nhân Quảng Ðông thuộc bộ mễ, Việt trong Việt Nam thuộc bộ tẩu). Trước đời Tần Thủy Hoàng(221 - 209 trước công nguyên), Lưỡng Quảng hay Lĩnh Nam thuộc cương vực Văn Lang "kể từ thời Tần Thủy Hoàng để chinh phục Bách Việt phương nam, dân Hoa ở trung bộ di cư xuống Quảng Ðông từ Tây An, dọc theo Hán tử xuống Hán tử xuống Tây Giang đến Quảng Ðông. Ðến đời Ðông Hán trào lưu di cư xuống Quảng Ðông mới mạnh. Ngay trước thời nhà Hán (206 trước công nguyên - 220 sau công nguyên), miền Quảng Tây còn ở ngoài phạm vi ảnh hưởng Trung Hoa và theo đấy thì ít có ảnh hưởng Hán học" La Hương lâm (giáo thụ), "Sự bành trướng văn hóa Trung Hoa về phương Nam và sự phát triển học thức ở Quảng Ðông", (Khảo cổ Tập san số VIII, Sài Gòn 1974 tr. 115 - 142, bản dịch của Giáo sư Nguyễn Ðăng Thục).
Cương vực Bách Việt - Lạc Việt: Từ Hoa Nam đến Ninh Thuận
Dân Lưỡng Quảng tuy Hán hóa nhưng vẫn có riêng văn học và truyền thống Lưỡng Quảng. Người Quảng Ðông cho đến nay vẫn dùng tiếng Quảng Ðông, Bạch Thoại (hay Quan Thoại) là ngôn ngữ thứ hai mặc dầu là ngôn ngữ chính thức của Trung Quốc.
Nhiều học giả Tây Phương như Aucohrt lại ngộ nhận "Người Việt Nam gốc ở Trung Hoa. Năm 334 trước công nguyên bị dồn xuống phương Nam". Ðiều này đúng một phần, như tộc Thục Âu Lạc bị dồn xuống phưong Nam từ thượng lưu sông Mân Giang. Nhưng Lạc Việt là dân bản địa, cương vực trải dài từ phía Nam hồ Ðộng Ðình cho đến Cửu Chân, Nhật Nam (Việt Thường). Phan Rang ngày nay coi là ngoài biên. (Về Bình Thuận, Ninh Thuận, Ðại Nam Nhất Thống Chí, phần "kiến trí duyên cách" chép: "Ðất đây nguyên xưa là nước Nhật Nam ở kiến ngoại (ngoài biên) sau là đất của Chiêm Thành" (Ðại Nam Nhất Thống Chí, q.XII, tỉnh Bình Thuận, tr.7).
Chẳng phải một tộc Âu Việt phiêu dạt về phương Nam, các tộc Liêu Ðiền (Quý Châu, Vân Nam) cũng phải chạy về phương Nam cũng như các tộc Thái, Tày, Mèo (Miêu), Dao đều thuộc dòng Tầy Thái Bách Việt (chữ Thái theo thuyết văn cắt nghĩa là một giống cỏ, có thể đây là loại ngũ cốc như kê và lúa trồng ở sườn đồi theo kiểu đốt rẫy nên có bộ hỏa. Thái là tiếng cổ của nước Thục (Âu Việt) ở Tứ Xuyên được phiên âm ra Hán).
Học giả Aucohrt cho rằng, năm 334 người Việt ở bên Trung Hoa bị dồn xuống phía Nam, không thấy tác giả nêu lên biến cố lịch sử nào để lấy năm 334 làm điểm mốc. Ông cho rằng giống Việt ở Trung Hoa biến mất chỉ còn lại giống Việt ở Việt Nam duy trì bản sắc riêng (P. Aucohrt, "Les Annamites avant la dynastie chinoise des Han" Les Revue Indochinoise, TXL n 9&10, 1923, tr.229-249).
Nhận định trên đây rất xác thực. Lấy dân tộc Nùng làm thí dụ, địa bàn cư trú thời viễn cổ ở miền Lưỡng Việt tức là các dân tộc Ô Hử, Lái, Lạo trong dòng Bách Việt. Người Nùng, theo học giả Pháp Aurousseau là con cháu của người Tây Âu Lạc Việt (L. Aurousseau, "La premiere conquete des chinois des pays annamites", BEFEO, tr. XXIII, 1923).
Dân Nùng có mặt ở thượng du vào thế kỷ cuối trước công nguyên, tiếp tục di cư vào Việt Nam cho đến đời nhà Tống (960-1279) và mãi sau này. Nhờ vậy còn bảo tồn được văn hóa, truyền thống và ngôn ngữ cũng như có riêng văn tự là chữ nôm Tày, Nùng... Những tộc Việt còn sống sót ở Hoa Nam đều đã bị Hán hóa. Hoặc trở thành thiểu số như dân tộc Choang ở Quảng Tây.
Dân Choang (dòng Bách Việt) phiêu bạt đến bắc Diến Ðiện, là tổ tiên của người Shan Diến Ðiện. (xem Từ Tùng Thạch, Việt Giang lưu vực nhân dân xứ, Trung Hoa thư cục xuất bản, Bắc Kinh, 1941).
Nùng tuy là một tộc riêng nhưng có nhiều quan hệ lịch sử với tộc Choang và cùng một huyết hệ Bách Việt. Quảng Tây một số nhóm Nùng như Dù Nùng được coi là dân tộc Choang (xem Y Quần, Ngã quốc dân tộc giản giới, Dân Tộc Học xuất bản, Bắc Kinh, 1958).
Chúng tôi trình bày dài dòng như trên là chủ ý để nói rõ rằng ta chỉ ảnh hưởng văn minh học thuật Trung Quốc kể từ thời Triệu Ðà với nước Nam Việt (207-111 trước công nguyên). Nhưng ảnh hưởng ấy chưa đáng kể. Giao Châu dưới thời đô hộ Hán cho đến thế kỷ đầu công nguyên vẫn là bầu trời riêng.
Năm 43 sau công nguyên, Mã Viện dẹp xong cuộc tổng khởi nghĩa của Hai Bà Trưng, y dâng biểu lên vua Quang Vũ (25-57) nhà Ðông Hán, trong tờ biểu, Viện tâu rằng "Luật Việt so với luật Hán vẫn có 10 điểm khác nhau (hậu Hán thư, q.54 - Mã Viện liệt truyện, dẫn bởi Vũ Văn Mẫu. Cổ Luật Việt Nam Lược khảo, Sài Gòn 1970, q.1, tr. 61-62). Như vậy, sau 155 năm kể từ năm 111 trước công nguyên, nhà Tây Hán cướp nước Nam Việt, luật Việt vẫn còn tồn tại. Tính từ triều đại nhà Thục nước Âu Lạc (257-207 trước công nguyên).
Trở về thời vua Hùng Văn Lang, Nam Bắc còn cách ly rất rõ rệt, ta chưa từng chịu ảnh hưởng văn minh học thuật Hoa Hán. Ta có riêng lịch phép (tất nhiên là còn sơ giản), ta đã có kiến thức về thiên văn và một nền dịch ý phương Nam qua đạo vuông tròn, thuyết âm dương và cờ ngũ hành với thuyết ngũ hành. Ðạo Tiên, Ðạo Mẫu và tín ngưỡng thành hoàng, đạo thờ tổ tiên là sản phẩm tinh thần của Lạc Việt phương Nam và của Bách Việt, khởi từ văn minh Sở Việt.
Họ Tầu và họ Việt
Ta thường có thói quen, thấy ai mang họ hơi khác với người Việt đã vội cho đó là họ Tầu như họ Mâu, họ Sử, họ Phù... Lại có người cho rằng, dưới thời đô Hán, vì chưa có chữ nôm, một số họ Việt đã bị Hán hóa do nhu cầu hành chánh của đô hộ Hán. Ðiều này chỉ là phỏng đoán. Họ Trưng, họ Hoàng, họ Thi vẫn còn tồn tại cho đến thời Hai Bà Trưng khởi nghĩa. Dân tộc Mường vẫn duy trì họ Việt cho đến nay như họ Quách, họ Hà, họ Cầm... Các dòng họ cổ còn tồn tại đến nay như họ Tiêu, họ Chử, họ Sử... có thể là một số họ không thể chuyển tả qua chữ Hán nên đã bị Hán hóa theo âm.
Bộ Trung Quốc Tính Thi Tập của Ðặng Hiến Kim xuất bản ở Ðài Bắc năm 1971 trong đó lược kê được 5652 họ, có họ tên đôi, ba, tên bốn, tên năm. Họ đơn chỉ có một tên như họ Lý thì rất nhiều (năm 1995, Bắc Kinh thống kê cho biết có vào khoảng 80 triệu người họ Lý ở Hoa Lục. Hàng năm họ Lý ở Hoa Kỳ tổ chức đại hội tại Boston). Có những họ lấy bộ tộc làm họ như họ Nùng, như Nùng Trí Cao triều Lý (sau họ Nùng đổi thành họ Nông). Như họ Khương (dân tộc Khương) hay lấy tên một miền như họ Tống (thuộc nước Tống).
Người họ Lý Hoa Nam thuộc Thái, Nùng, Tầy lấy tên bộ tộc làm họ (nước Lý, hậu thân của nước Nam Chiếu ở Vân Nam thuộc tộc Thái). Toàn Thư ghi họ Lý của các vua triều Lý là từ bên Tầu qua, thực ra là từ Lĩnh Nam. Từ bên Tầu qua chưa phải là dân Hoa Hán. Một số họ ở Hoa Nam như Trần, Sử, Thi, Triệu... là dấu tích thị tộc Bách Việt.Họ Lý gốc là dân tộc Lý (trong dòng bách Việt, nước Ðại Lý, nay là Vân Nam). Họ Liêu, gốc từ dân tộc Liêu (dòng Bách Việt). Hoặc lấy tên của ông thủy tổ làm cho họ như họ Tư Mã, họ Công Tôn... Trong số gần 6000 họ Trung Hoa, có 2000 họ đôi, 120 họ ba chữ, 6 họ gồm 4 chữ, 3300 họ đơn, trong số này chỉ có vào khoảng vài trăm họ thấy trong các họ Việt Nam nhưng thông dụng thì chỉ có vào khoảng vài chục họ.
Ta có họ Trần khá phổ thông thì Tầu cũng có họ Trần. Tầu có họ Bạch, họ Sử, họ Phù, họ Giang, ta cũng có những họ này nhưng rất ít.
Dân tộc Mường cũng có họ Bạch. Họ Bạch Việt Nam tuy hiếm nhưng nhiều người đậu đạt cao. Trạng nguyên Bạch Liêu, người làng Nguyễn Xá, Nghệ An, đậu Trạng nguyên kỳ thi Thái Học sinh (Tiến sĩ) đời vua Trần Thái Tôn năm 1266 (Ðại Nam Nhất Thống Chí, Cao Xuân Dục, Tổng tài biên soạn, q. 14 & 15, Bộ văn hóa giáo dục Sài Gòn. 1965, tr. 122)
Họ Cao ở Nghệ An, theo thể phả, thủy tổ là ông Cao Lỗ, gốc Ngòi Sảo, Bắc Ninh, người đã chế tạo ra nỏ liễn mà Triệu Ðà gọi là nỏ thần. Họ Cao di ra Thăng Long rồi từ Thăng Long vào Nghệ An, sau một hệ trở ra Sơn Nam (Nam Ðịnh) định cư tại đây.
Thám Hoa Cao Quýnh đậu Tiến sĩ (cập đệ, đệ tam danh) triều Lê Thánh Tôn năm 1415 là hậu duệ của Thủy tổ Cao Lỗ, không dính dáng gì đến họ Cao của Tầu. (Ðại Nam nhất Thống Chí, sđd, tr.126)
Một số họ Lý ở Bắc Ninh, đồng bằng sông Hồng và Thanh Nghệ Tĩnh hiện nay, không có gốc gác thân tộc bên Tầu (hoặc là do trải qua nhiều đời rồi đã Lạc Việt hóa). Họ Lý thuộc các vua triều Lý sau khi bị Trần Thủ Ðộ cướp ngôi cho nhà Trần, buộc phải đổi họ Lý thành họ Nguyễn với lý do "kỵ húy" ông tổ của họ Trần là Trần Lý. Nhưng nhiều hệ họ Lý không liên hệ với hoàng tộc nhà Lý thì vẫn duy trì họ Lý mà nhà Trần cũng không bắt tội.
Phần chú, Việt Lược Sử Lược, ghi: "Theo sách Mộng Kê Bút Ðàm của Thẩm Hoạt đời Tống thì Lý Công Uẩn gốc là người Mân (Phúc Kiến)". Tiến sĩ Từ Bá Tường, người Quảng Tây, nhà Tống trong thư gửi cho Công Uẩn cũng nói: "Tiên thế đại vương vốn là người đất Mân. Tôi nghe nói công khanh ở Giao Chỉ cũng nhiều người đất Mân" (Việt Sử Lược, bản Hán văn, q.II, tập 1ab, bản dịch Trần Quốc Vượng, tr. 64 "Về nhà Lý" xem "Cương Mục chính biên" q.II tr.4 - Toàn Thư bản kỷ, Kỷ nhà Lý, q.II, tr.1a)
Mân là Mân Việt, cũng như dân Lưỡng Quảng thường gọi là Việt Ðông (như Từ Hải, một nhân vật trong Truyện Kiều của Nguyễn Du "Họ Từ tên Hải vốn người Việt Ðông"). Họ Lý Mân Việt là họ Lý Việt tộc cũng như họ Lý hiện nay ở Quảng Tây, dân tộc Choang và họ Lý dân tộc Nùng đều là họ Lý Việt tộc (Âu Việt). Nếu gán ghép họ Lý Lạc Việt, họ Lý Mân Việt, họ Lý Việt Ðông và họ Lý Âu Việt (Tày Nùng - Choang) với họ Lý Tầu (Hoa Hán) là điều hết sức sai lầm.
Dân tộc Mường cũng có họ Cao, theo tài liệu của một Quan Lang tỉnh Hòa Bình "Quan Lang khởi tổ từ cuối đời Văn Lang là những con thứ, cháu thứ nhà vua chia phong cho họ Ðinh, họ Quách, họ Bạch, họ Xậ, họ Cao, sáu họ làm quan lang" (Quách Ðiền, "Quan Lang Hòa Bình về thời thượng cổ" Nam Phong tạp chí số 100, tháng 10 & 11, 1925). Ðại Nội Huế
Họ Sử tỉnh Hà Tĩnh không liên hệ gì với họ Sử bên Tầu. Sử Hy Nhan, quán làng Ngọc Sơn, huyện Can Lộc, trạng nguyên đời vua Trần Duệ Tôn (1372-1377) ông đậu khoa Tiến sĩ năm 1374 (năm đầu tiên của học vị tiến sĩ, được gọi là Thái Học sinh). Ông Trạng Hy Nhan "không sách nào là không đọc nên vua đặt họ là họ Sử (Ðại Nam Nhất Thống Chí, sđd, q.13, tỉnh Hà Tĩnh, tr.88)
Tìm trong "Trung Quốc Nhân Danh đại từ điển" ta sẽ thấy nhiều danh từ gốc Bách Việt nếu đem so với bộ "Bách Việt tiên hiền chí" mà Linh mục học giả Vũ Ðình Trác đã sưu tầm được. Trong bộ tự điển đồ sộ này, ta tìm thấy danh nhân Khương Công Phụ, tưởng đâu là người Hán. Khương Công Phụ là người Việt, sinh quận Nhật Nam (Nghệ Tĩnh bây giờ) qua Tầu du học, đậu tiến sĩ đời vua Ðường Ðức Tôn (780-804) làm quan Hàn Lâm Học sĩ, thăng đến chức Gián Nghị Ðại Phu đồng trung thư môn hạ bình chứng sự, đại thần triều đình (Trung Quốc Nhân danh đại triều, Thượng Hải, Thương vụ ấn thư quán xuất bản, tr. 644).
Khương Công Phụ nổi danh triều nhà Ðường với "Ðối Ðình Sách" tức luận án tiến sĩ của ông trong kỳ thi Ðình do vua Ðường Ðức Tôn chủ tọa nên rất được vua Ðường trọng dụng. Danh nhân Khương Công Phụ nổi danh trong văn học giới nhà Ðường với bài phú "Mây trắng rọi bể xuân", Giáo sư Bùi Cầm đã dịch qua Việt văn (xem Bùi Cầm, Khương Công Phụ, bài phú Mây Trắng Rọi Bể Xuân, bản Hán văn và bản dịch - văn Hóa tập san số 54, tháng 9, 1960, tr. 1116).
Ðọc Pháp Hoa Tâm Muội của Khương Tăng Hội, ta sẽ dễ ngộ nhận cho rằng chắc nhà sư này là người Tầu. Nhưng đấy là một nhà sư Trung Á nước Khương. Theo Pelliot, "Ðầu thế kỷ thứ ba trước công nguyên, cũng tại Bắc Kỳ, vì mục đích buôn bán mà gia đình Nguyệt Thị Khang Tăng Hội (Pelliot dịch là Khang) đã định cư. Khang Tăng Hội về sau đã là một trong dịch giả trứ danh về kinh Phật sang chữ Hán.
Vẫn ở Bắc Kỳ năm 226 Tần Luận, người La Mã đã tới. Chắc hẳn cũng ở Bắc Kỳ vào năm 255 đã hoàn thành bản dịch sang Hán văn đầu tiên bộ kinh Phật Pháp Hoa Tam Muội"(xem Paul Pelliot, tựa dẫn "Mâu tử hay lý hoặc luận", Khảo cổ tập san, số VII, 1971, tr. 31)
Thủ đô Bắc Kinh xây từ triều nhà Minh (1368-1644), Trung Quốc rất tự hào với đàn Nam Giao và Tử Cấm Thành, một kiến trúc vĩ đại của Á Ðông. Danh nhân Nguyễn An, người Việt, là kiến trúc sư vẽ kiểu dựng kinh đô Bắc Kinh. Nguyễn An, người phiên âm ra tiếng Quan Thoại hay tiếng Quảng Ðông, và viết chữ Hán, thì ông là người Tầu. Và cũng chẳng bao giờ Trung Quốc nêu danh tánh ông là người Việt (xem Nguyễn An, một người Việt Nam dựng thành Bắc Kinh, Ðông Thanh số 1, tháng 7, 1932, tr. 53-55).
Nguồn gốc Giao Châu của Phật giáo Việt Nam và Phật giáo Hoa Nam
Khảo cứu và trình bày về nền nhân chủ nhân văn Phương Ðông mà Việt Nam là tụ điểm giao lưu, trước hết phải trở về cỗi nguồn văn minh văn hóa và truyền thống Việt tộc khi chưa chịu ảnh hưởng văn minh học thuật Hoa Hán. Ngay như Phật giáo Việt Nam cũng phải trở về cỗi nguồn từ thưở Luy Lâu, đầu công nguyên.
Ngày nay đã có nhiều tài liệu giá trị và khả tín cho thấy Phật giáo truyền vào Việt Nam trực tiếp từ các nhà sư Ấn Ðộ Luy Lâu, thủ phủ của đô hộ Hán cũng là trung tâm Phật giáo đầu tiên của Giao Châu và toàn vùng Hoa Nam. Giáo sư Ðại Ðức Lê Mạnh Thát trong một công trình sưu khảo công phu, có thể nói rất có giá trị, qua các tài liệu thật phong phú đã cho ta thấy rõ điều mà tôi nêu trên. Qua công trình của Giáo sư Lê Mạnh Thát, ta có thể nói Phật giáo Giao Châu là cội nguồn khởi thủy của Phật giáo Việt Nam và miền Nam Trung Quốc (xem Lê Mạnh Thát, "Phật giáo truyền vào nước ta từ lúc nào ?" (Tạp chí Tư Tưởng, Ðại học Vạn Hạnh, Sài Gòn số 5 & 6 tháng 7 & 8, 1973 và số 7 tháng 9, 1973, số 8 tháng 11 & 12, 1973)).
Tìm về Phật giáo Việt Nam thời mở đầu công nguyên, từ thế kỷ thứ nhất, ta sẽ thấy đây là nền Việt Phật với nhiều sắc thái đặc thù và độc đáo. Chùa Dâu là ngôi chùa đầu tiên của Việt Nam được xây cất từ đầu thế kỷ thứ 3, tọa lạc trên làng Dâu, xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành. Chùa còn có tên là Thiền Ðịnh, Duyên Ứng, Pháp Vân. Có lẽ phải nói đây là ngôi chùa còn tồn tại từ thời Hán thuộc đến nay.
Theo truyền thuyết và dã sử trong dân gian thì một số nữ tướng của Hai Bà Trưng ở chùa. Vậy thì thời gian những năm 40-45, Giao Châu đã có chùa Phật giáo (xem Cao Thế Dung, Việt Nam Bình Sử Võ Ðạo, q. 1, nxb. Tiếng Mẹ, Phoenix 1993, tr. 2270). Chùa Bà Dâu ngoài thờ Phật còn thờ Man Nương tức bà Pháp Vân gắn liền với huyền tích Man Nương, người làng Mãn Xá, tu ở chùa Linh Quang, thụ giáo Thiền sư Khâu Ðà la người Thiên Trúc (Ấn Ðộ).
Dân làng Dâu tạc tượng thờ Bà ở chùa Thiền Ðình, lại tạc tượng Pháp Vũ tức Bà Dậu thờ ở chùa Thành Ðạo, tượng Phi Tướng. Tượng Pháp Ðiện tức Bà Ðàn thờ ở Chùa Phương Quang. Chùa có cả tượng thờ Kim Ðồng, Ngọc Nữ, khuôn dáng y phục và phong cách Việt Nam (Chùa Dâu, Chùa Ðàn, xem Võ Văn Tường, Việt Nam Danh Lam cổ tự, nxb. KHXH, Hà Nội 1972, tr. 43).
Lý Hoặc Luận, tác phẩm đầu tiên của Phật giáo Á Ðông viết bằng Hán tự lại do Mâu Bác viết tại Luy Lâu, Giao Châu. Học giả Pháp Pelliot viết về Mâu Tử và Lý Hoặc Luận như sau: "Chắc hẳn ông sinh ở Thương Ngô tức Won Tcheon trên Tây Giang (Si Kiang) hiện tại. Ông lui xuống Bắc Việt ở với mẹ chắc hẳn ngay trước khi vua Linh Ðế băng hà".
Mâu Từ với Lý Hoặc Luận tức là luận về sự nghi hoặc. Pelliot dịch ra Pháp văn là "Meou Tseu ou les doutes levées". Về tác phẩm này, Pelliot viết: "Các loại tác phẩm như thế tôi không từng thấy trong văn chương Trung Hoa trước thời Mâu Bác có tác phẩm nào giống hệt cả".
Giao Châu thời Mâu Bác là nơi tụ hội các danh sĩ Trung Quốc. "Trong thời rối loạn cuối thế kỷ thứ hai ở lục địa Trung Hoa, đất Bắc Việt (Giao Chỉ) là nơi còn hòa bình yên ổn. Nhiều học giả di cư đến đấy mà sự tò mò trí thức của họ thấy điều kiện thuận lợi cho sự hỗn tạp các dân tộc và tín ngưỡng khác nhau do hoạt động thông thường đã đến đấy tụ hội".
Văn đối đáp của Mâu Tử không giống văn đối đáp của triết gia Trung Hoa thời cổ. Sau Mâu Tử, và nhất là từ thế kỷ IV người ta thấy xuất hiện nhiều tác phẩm khác cùng loại ấy. Nhưng không có tác phẩm nào giàu biện chứng như thế và có lẽ vì thế mà không một tác phẩm nào được phổ thông bằng tác phẩm Mâu Tử (xem: Mâu Tử hay Lý Hoặc Luận, tựa dẫn của Pelliot, Khảo cổ tập san số VIII, Sài Gòn 1971, tr. 29). Mâu Bác sinh ở Thương Ngô, địa bàn cư trú của dòng Bách Việt xưa ở cõi Lĩnh Nam.
Cửu Ca Sở Từ: Văn chương Việt tộc không phải của Tầu
"Cửu Ca" là những bài hát dùng trong việc tế tự của dân nước Sở gồm 11 thiên, mỗi thiên dành cho một vị thần. Thiên sau cùng gọi là Lễ Hồn là bài hát tống (tiễn) thần. ở nước Sở và các nước bị Sở thôn tính, đạo đồng bóng rất thịnh hành.
Sách "Cổ Ðiển Học Hân Thưởng" mô tả Cửu Ca của nước Sở như sau: "Ðồng cốt có nhiệm vụ câu thông giữa người và thần, khéo múa hát, cho nên đạo đồng bóng đạt đến một trình độ nhất định có thể xúc tiến sự phát triển nghệ thuật. Cửu Ca do đó mà sản sinh. Cửu Ca đã phản ảnh lòng nhiệt ái về việc sanh sôi nẩy nở và ý muốn trưng cầu hạnh phúc của nước Sở, đồng thời cũng phản ánh niềm sùng kính của họ đối với những người đã hy sinh cho tổ quốc, lời lẽ thanh tân tú lệ, cảm tình sung mãn, chân thật. Tuy Khuất Nguyên có góp tài hoa vào đó nhưng nói về việc thành tựu thì nên qui công cho thi sĩ vô danh trong dân gian" (sđd, tác giả vô danh, do Phục Hán ấn hành, Ðài Loan 1964, tr. 172. Giáo sư Bùi Cầm dịch và chú thích).
Cửu Ca là nhạc chương tôn giáo của dân tộc Sở đã có trước thời Khuất Nguyên, ông chỉ là người sửa lại, bỏ đi những lời quê mùa. Các học giả Hoa Lục, Ðài Loan và Nhật Bản đều nhất trí về ý kiến Cửu Ca là của dân tộc Sở. Nước Sở thuộc giống Bộc, Lão tức Việt tộc. Chính vua nước Sở là Hùng Cừ đã nói: "Ta là man di, không cùng hiệu thụy với Trung Quốc" (xem Tư Mã Thiên Sử ký, q. 40, tr. 3b).Cổ thư Trung Hoa gọi chung Việt tộc là Bách Bộc hay Di Lão, Khảo Bộc, Chủ Lão, Cưu Lão, Cửu Lê, sau mới phân ra, gọi giống Việt ở Tây Nam là Bách Bộc, ở Ðông Nam là Bách Việt. Thời viễn cổ, miền Hồ Bắc và Hồ Nam Trung Quốc ngày nay là lãnh thổ của người Bộc, Lão. Theo cổ thư, Bộc, Lão và Việt cùng một giống. Ðịa bàn cư trú của Bộc, Lão bao gồm cả tứ Xuyên, Vân Nam và Quý Châu ngày nay.
Cổ thư về đời Ðường, Bộc còn gọi là Bặc. Thời Ðường (618-906) ở quận Kiều Vi (Tứ Xuyên ngày nay) vẫn còn là khu vực của người Bặc, ở đây có trống đồng, hát và diễn tấu trống đồng (Việt tộc). Các điệu hát của dân Bặc, người Tầu gọi là Di Ca (Di ca đồng cổ bất thương sầu - Trống đồng hát rợ cho lòng buồn thương).
Hiện nay ở Hoa Nam còn sót lại một số tộc Việt như người Lão ở Hoa Nam vẫn còn tồn tại tục đánh trống đồng, hát, khấn vái và cầu chúc, thường dùng chữ "tá" làm tiếng đệm, là chữ quen dùng trong Sở Từ. Sách Hậu Hán Thư - Dạ Lang truyện có nói đến giống Di Lão. Sách Hoa Dương Quốc Chí, Nam Trung Chí chép rằng ở huyện Ðàm Hòa, quận Kiến Ninh có người bộc Lão, huyện Linh Châu có người Chủ Lão, quận Vĩnh Xương có Mâu Bộc, Cưu Lão, Phiêu Việt, Khoa Bộc.
Nước Sở vào đời vua Hùng Dịch, kinh đô ở Ðơn Dương (huyện Tỷ Quy, tỉnh Hồ Bắc) sau dời đến Kinh Sơn (huyện Nam Chương, Hồ bắc). Theo sách Thũy Kinh Chú, Sở Văn Vương dời đô từ Ðơn Dương đến đất Dĩnh.
Như trên đã trình bày sơ lược Trung Quốc rất tự hào về Sở Từ với Cửu Ca và khúc Ly Tao của Khuất Nguyên, coi đó là những áng văn chương trác tuyệt của văn học cổ Trung Quốc nhưng lại là của Việt tộc. Học giả Lăng Thuần Thành nghiên cứu về trống đồng và Sở Từ Cửu Ca đã đi đến kết luận: Cửu Ca chính là nhạc chương của dân tộc Bộc Lão (Việt tộc). Dân tộc Bộc Việt (hay Lão Việt) là chủ nhân của các trống đồng chẳng những ở Việt Nam ngày nay mà trống đồng còn khởi nguyên ở miền trung du Trường giang (sông Dương Tử) quanh vùng đầm Vân Mộng (hai tỉnh Hồ bắc và Hồ Nam).
Một số tác giả cổ thư Trung Quốc cho rằng Khuất Nguyên sáng tác Cửu Ca, trong Khuất Nguyên Ngoại Truyện của Thẩm Á Chí đời Ðường cho rằng: Khuất Nguyên đã từng đi chơi vùng sông Nguyên và sông Tương, dân ở đó có tục thích cúng tế, làm nhạc ca để vui lòng thần, lời rất quê mùa, ông nhân đó ở lại núi Ngọc Tử để làm Cửu Ca.
Thực ra Khuất Nguyên chỉ sửa lại Cửu Ca của người đồng tộc. Chu Hy trong sách "Sở Từ tập Chú" viết một cách rõ rệt: Ngày xưa, ở ấp Dĩnh nước Sở, giữa khoảng sông Nguyên và sông Tương, dân ở đó có tục tín ngưỡng thờ thần (quỷ đây chỉ linh hồn mà không phải quỷ trong nghĩa ma quỷ) và thích thờ cúng. Mỗi khi cúng tế thì khiến đồng cốt hát múa để làm vui thần (...). Khuất Nguyên sau bị phong trục (bị đày) thất thế mà cảm nên mới sửa lại lời ca, bỏ những chữ quá đáng" (Ghi chú về Chu Hy (1130-1200) một triết gia danh tiếng Trung Hoa đời nhà Tống, người tỉnh An Huy, đậu Tiến sĩ năm 18 tuổi, làm quan được ít lâu thì bỏ về, mở trường dạy học ở Phúc Kiến nên người đời sau gọi học phái của ông là Mâu Phái, tác giả các bộ Dịch bàn nghĩa, Dịch học khải mông, Tứ thư thập chú, Văn tập, Ngũ lục, Gia lễ...).
Cửu Ca có 11 bài, sao gọi là Cửu Ca? Trong Sở Từ Sớ, Lục Thời Ung cho rằng "Quốc thương" và "Lễ hồn" là hai bài không thuộc Cửu Ca. Trong "Chiêu Minh Văn Tuyển" thì chỉ có Cửu Ca, không có Quốc thương và Lễ hồn. Riêng Quốc Thương là bài hát của người nước Sở dùng để cúng tế những chiến sĩ đã chết vì tổ quốc. Người xưa chết non (chưa quá 20 tuổi) gọi là Thương. Thương trong Quốc Thương chỉ trai tráng đã bỏ mình nơi chiến trường. Quốc Thương thể hiện tinh thần yêu nước và lòng sùng kính của dân Sở đối với anh hùng của dân tộc "vị quốc vong thân". Các tộc Việt sau này cũng một tinh thần và lòng sùng kính như vậy (xem Nguyễn Ðình Chiểu, Văn Tế sĩ dân lục tỉnh, Văn tế Trương Công Ðịnh, Văn tế Vong hồn mộ chi nghĩa...).
Tín ngưỡng thờ Trời và thần thánh
Dân tộc Việt Nam từ thời viễn cổ lấy việc thờ Trời làm đầu. Trong Cửu Ca, Ðông Hoàng Thái Nhất (tức là đấng chỉ có một - thái nhất - là trời, tức là hoàng (Thiên thu thủy trong sách Trang Tử có chữ Ðại Hoàng chỉ Trời) đồng nghĩa với Thượng Hoàng trong Cửu Ca. Vân Trung Quân là thần mây, có thuyết cho là Thần Mặt Trăng. Tương quân và Tương phu nhân không phải là Nga hoàng hậu và Nữ Anh, con vua Nghiêu và vợ vua Thuấn. Khi cúng lễ hai vị thần này, hai bên đối đáp với nhau và múa. Lời hát đầy tình tự luyến ái. Ðại tư mệnh là vị thần chủ quản thên mệnh của mọi người.
Ðông quân là thần mặt trời (trống đồng Ðông Sơn có liên quan đến tín ngưỡng thờ mặt trời của dân Lạc Việt, xem M. Colani, Vestiges d’un culte solaire en Indochine - BIIEH, T III, Fasc 1, 1940, tr. 37-41 - Những dấu tích của tục thờ mặt trời ở Ðông Dương).
Thiếu tư mệnh là vị thần chủ quản của thiếu niên nhi đồng. Ðông quân là thần mặt trời. Hà Bá là thủy thần. Sơn quỷ là thần núi thuộc nữ tính.
Thờ thần phổ biến nhất trong các tộc Bách Việt và cũng như Lạc Việt. Sau Thủy thần là thờ các anh hùng dân tộc đã chết cho sự nghiệp bảo vệ tổ quốc thì Sở Việt thế nào thì Lạc Việt cũng như thế.
San định lại Cửu Ca, Khuất Nguyên mô tả: Bộc Lão (Việt tộc) thường cúng 9 thần trời đất, sông núi (từ Ðông Hoàng Thái Nhất đến Sơn quỷ). Bản thân Khuất Nguyên cũng là dân Bộc Lão (về Khuất Nguyên và tác phẩm Ly tao, tham khảo: Du Quốc Ân, Khuất Nguyên, Hương Cảng Học Lâm thư điếm xuất bản 1959). Hai chữ "sông núi" thiết thân nên sông núi còn để chỉ đất nước, đồng nghĩa với giang sơn.
Học giả Lăng Thuần Thanh so sánh văn chương Cửu Ca và văn dạng trên trống đồng, cho thấy đều chỉ một dạng tế thần. Những hình trạm trên trống đồng phần nhiều có tính chất tôn giáo như múa hát, đua thuyền, đều là những động tác trong các buổi lễ tế trời, đất núi sông. Theo Lãng tiên sinh, "Dân tộc Lão ngày xưa ở trên bờ nước nên họ dùng thuyền để nghinh (rước) thần và tống (tiễn) thần, dù là thiên thần (Lăng Thuần Thanh, Ðồng cổ đồ văn dữ Sở Từ Cửu Ca, tlđd, tr. 403)
Các hình khắc chạm trên trống đồng Ðông Sơn, Ngọc Lũ, trống đồng Mường, cũng một dạng vẽ và ý nghĩa như thế, như trống đồng của Việt tộc ở Hoa Nam.Văn minh Việt tộc là một sợi chỉ vàng kéo dài xuyên suốt từ quê hương Bộc, Lão Việt tộc cho đến phương Nam Lạc Việt, Việt Thường. Từ khởi thủy, khai nguyên, ta đã khác với văn minh Hán tộc. Về mặt tín ngưỡng thì thờ trời, đất, là đấng tối cao. Sau là các thần linh mà thủy thần là trọng yếu hơn cả. Bởi vì Việt tộc lấy nước làm gốc. Nước Non là một từ kép, không tách rời. Nước cũng là bản tinh của Việt tộc tức dân tộc tính tức thủy tinh.
Nền dân chủ Việt hoàn thành từ thuở "dựng đất dựng trời" từ có núi sông trong ý niệm riêng của Việt tộc, không dính dáng gì đến ông Bàn Cổ là thần thoại của Hoa Hán. Thủy thần mà dân Sở Việt thờ (sông Tương, sông Nguyên) là một cặp nam nữ chứ không lẻ loi. Dân Hán sau này vì nhận Sở Từ là tinh hoa ưu việt của nền văn học cổ Trung Quốc cho nên họ cũng diễn dịch hai vị thủy thần mà dân Việt thờ và ca tụng trong Cửu Ca.
Bài "Tương phu nhân" là bài ca cúng Nga Hoàng và Nữ Anh (như đã viết ở trên, xin nhắc lại, là con gái vua Nghiêu và vợ vua Thuấn). Nhưng không phải như vậy, vua Thuấn lên ngôi được 30 năm, Hậu Dực tức Nga Hoàng mới mất. Hậu Dực không có con. Nữ Anh sinh con là Quân và sau khi vua Thuấn chết, nàng theo con đến ở đất Thương vì Quân được phong tước ở đó.
Tại đất Thương có mộ của Nữ Anh (Theo sách Trúc Thư Kỷ Niên, trích dẫn bởi Lăng Thuần Thanh, bản dịch của Bửu Cầm, tlđd, tập san Sử Ðịa số 25, 1973, tr. 59). Như vậy, hai vị thủy thần trong Cửu ca không phải là hai bài Hoàng người Hán mà là một cặp mới có hai bà ca Tương Quân và Tương phu nhân. Lạc Long Quân và Âu Cơ trong huyền thoại của Lạc Việt cũng đều là hai vị thủy thần, một nam một nữ y như Tương Quân và Tương phu nhân của Sở.
Cội nguồn văn minh Việt tộc qua một vài nét về chữ Nôm
Các di khảo cổ học đã cho thấy Việt tộc thời viễn cổ đã có văn tự, trước cả Hoa Hán, nếu không thì cùng thời với Hoa Hán đời Thương Ân. Nhà khảo cổ Pháp V. Golouchew đã tìm ra dấu tích của một loại văn tự cổ của Việt tộc khắc trên các hốc đá của vùng Chapa, thượng du Bắc Việt (xem V. Golouchew "Roches gravés dans la région de Chapa, BEFFO, T XXV, 1925, tr. 423).
Chữ Nôm là một thành tựu rất to lớn của dân tộc Việt trước khi có chữ Quốc ngữ. Nguyễn Trường Tộ (1828-1871) gọi là "Quốc âm Hán tự", ông đề nghị triều đình Huế soạn thảo và ấn hành bộ tự điển Nôm cũng như sử dụng chữ Nôm trong các loại công văn của chính phủ (Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, Hà Nội 1944, tr. 358).Chữ Nôm có từ thời nào? Có thuyết cho rằng từ thời Sỹ Nhiếp làm Thái thú Giao Chỉ (187-226), một Thái thú "học vấn uyên bác" (xem Việt Sử Lược, bản Hán văn q.I, tr.5a - bản dịch Trần Quốc Vượng, Hà Nội 1960, tr. 22).
Nhưng cũng chưa có tài liệu nào căn cớ rõ rệt. Nói chung thì chữ Nôm đã có từ thời viễn cổ. Một số tộc trong dòng Bách Việt đã có hai loại chữ viết giống như chữ Nôm của ta. Người Thổ hay Tầy cũng có chữ Nôm gọi là "Nôm thổ" (trên thực tế, danh xưng "Thổ" chỉ là để chỉ người địa phương tức chủng tộc Thái ở thượng du, vân Nam và Quảng Tây).
Theo học giả Văn Hựu, trong một bài khảo cứu nhan đề "Quảng Tây - Thái Bình phủ thuộc thổ châu huyện ty dịch ngữ khảo" ông Văn Hựu nêu lên 104 tục tự của Phủ Thái Bình (Quảng Tây) trên quan điểm văn tự học, ông đem so sánh với chữ Nôm Việt Nam. Người Thổ vùng này đồng tộc với người Thổ Quảng Tây. Kết quả đem đối chiếu hình thể chữ Nôm ở vùng Cao Bằng Lạng Sơn và ở Thái Bình phủ có 38 định lệ mà hàng trên là chữ Nôm của người Thổ Cao Bằng Lạng Sơn và hàng dưới là người Thổ phủ Thái Bình(Văn Hựu, tlđd, Tạp san Sở Nghiên cứu ngôn ngữ - Viện nghiên cứu quốc lập trung ương, Ðài Bắc, số 6, kỳ IV, tr. 497, dẫn trong Trần Kinh Hòa "Hình thái và niên đại sản xuất của chữ Nôm", tạp chí Ðại Học (Huế) số 35&36 tháng 10&12, 1963, tr. 730).
Giáo sư Nguyễn Văn Huyên trong bài khảo cứu về văn minh Việt Nam, sưu tập được bài "Chúc Hôn Ca" bằng chữ Nôm của người Thổ Cao Bằng Lạng Sơn thì chữ Nôm của người Kinh và Nôm Thổ đã có liên hệ mật thiết (xem Nguyễn Văn Huyên, La Civilisation Anamite, Hà Nội, 1944, tr. 251).
Sỹ Nhiếp là người Quảng Tây, địa bàn của dân tộc Bách Việt xưa tức cõi Lĩnh Nam. Quảng Tây còn một thứ "tục tự" (giống như chữ Nôm Thổ và rất gần gũi với chữ Nôm Kinh). Các chữ "tục tự" này có thời viễn cổ và sau này thấy trong các bộ sách như Quế Hải ngu hành chí và Lĩnh ngoại đại đáp đời nhà Tống (960-1279).
Theo tác giả Lê Dư, khi Sỹ Nhiếp tới Giao Chỉ, phỏng theo những tục tự của Quảng Tây mà chế ra chữ Nôm (Sở Cuồng Lê Dư, chữ Nôm với chữ Quốc ngữ, Nam Phong tạp chí số 127, tháng 5, 1932, tr. 495).
Xa hơn nữa là chữ "khoa đẩu" đã xuất hiện từ thời Hùng Vương văn Lang cho ta thấy dân tộc Việt đã sớm có văn tự, cỗi nguồn văn minh văn hóa Việt tộc phát xuất từ đây chưa từng tiếp xúc và ảnh hưởng văn minh Hoa Hán.
Giáo sư Cao Thế Dung
Stephen Oppenheimer
ĐỊA ĐÀNG Ở PHƯƠNG ĐÔNG
Lịch sử huy hoàng của một lục địa bị chìm ngập
Người dịch: Lê Sỹ Giảng, Hoàng Thị Hà
********************************
Lời tựa
Những ý tưởng của cuốn sách này bắt đầu từ năm 1972, khi đó với tư cách là một bác sĩ mới ra trường tôi chuyển đến vùng Viễn Đông và làm việc cho rất nhiều bệnh viện nằm rải rác khắp khu vực Đông Nam Á. Những ý tưởng đó đạt đến đỉnh điểm khi tôi làm việc với tư cách là một bác sĩ lưu động ở Borneo. Những lúc rảnh rỗi, tôi đã tận dụng tất cả các cơ hội có thể để đi du lịch vòng quanh Thái Lan, Malaysia và Indonesia. Những hình ảnh rực rỡ của những nền văn hoá đa dạng này đã ám ảnh tâm trí tôi hơn bất kỳ những gì tôi đã trải qua khi đi thăm thú ở Châu Âu, Ma-rốc hay ở Trung Đông. Rõ ràng là trên góc độ tư tưởng và tôn giáo, người dân của khu vực Đông Nam Á đã vay muợn rất nhiều từ những người láng giềng Ấn Độ và Trung Hoa lục địa, cũng như vay mượn của người Phương Tây. Tuy nhiên, bản thân tôi đã không quá choáng ngợp và ngạc nhiên bởi những hình ảnh đa dạng đó mà bỏ qua cái cơ sở văn hoá chung nằm ẩn mình phía sau những xã hội mang dấu ấn văn hoá Hindu, Phật giáo, Hồi giáo, Thiên Chúa giáo và duy linh của khu vực này, đó là hình thái văn minh đã từng tồn tại trước khi văn hoá Trung Hoa và ấn Độ xâm nhập vào nơi đây.
Bước ngoặt đối với nghi vấn chưa có lời giải đáp của tôi diễn ra khi tôi làm việc ở Papua New Guinea vào những năm 80. Sau khi lấy bằng thạc sĩ, tôi làm việc ở khoa nhi trong các bệnh viện vùng nhiệt đới. Năm 1978, sau hai năm làm việc với tư cách là bác sĩ nhi khoa tại Papua New Guinea, sự nghiệp của tôi có một bước ngoặt. Tôi làm việc sáu năm tại Trường y khoa nhiệt đới Liverpool, nhưng chủ yếu vẫn là làm việc trên tư cách biệt phái viên ở Papua New Guinea. Từ chuyến thăm đầu tiên đến New Guinea, tôi bắt đầu chú ý đặc biệt đến những câu chuyện về sự khởi nguyên - những chuyện tưng tự như trong Kinh Sáng Thế, những câu chuyện kể về sự khởi nguyên của loài người. Niềm thích thú này đạt được những kết quả không ngờ khi tôi trở lại vào năm 1979 để thực hiện một công trình nghiên cứu về bệnh thiếu sắt trong máu của trẻ em thuộc miền Bắc New Guinea.
Tôi đã trao đổi với một già làng về những kết quả bước đầu của công trình nghiên cứu này. Tôi nói với ông về sự khác biệt về gen trong máu trẻ em tại một số ngôi làng dọc bờ biển phía bắc Guinea. Ông nhìn tôi một cách tò mò và cho biết rằng những đứa trẻ đó là hậu duệ của người Kulabob. Sau đó tôi phát hiện ra rằng lời ông ấy nói là có liên quan đến truyền thuyết di cư cổ xưa Kulabob và Manup, rất phổ biến đối với người dân trên vùng duyên hải phía bắc. Truyền thuyết này dường như sau đó đã được các nhà nhân chủng học công nhận và người dân nơi đây là hậu duệ của những người Kulabob tha phương nói thứ ngôn ngữ gần giống như ngôn ngữ của người dân Đông Nam Á và Đa Đảo (Đa Đảo). Sự đột biến gen của những đứa trẻ Kulabob dọc bờ biển phía bắc New Guinea đã bảo vệ chúng khỏi bệnh sốt rét và trở thành dấu hiệu then chốt bao trùm lên con đường di cư của người Đa Đảo vào vùng biển Thái Bình Dương.
Người ta nghĩ rằng hậu duệ của người Manup là những người Papua New Guinea bản địa, những người di cư đến New Guinea sớm hơn nhiều, trong kỷ Băng Hà, chủ yếu bằng đường bộ (công trình nghiên cứu về con đường di truyền gen vẫn tiếp tục cho đến ngày nay, và bản thân tôi cũng đã từng nghiên cứu về cơ chế di truyền đã bảo vệ người dân khỏi bệnh sốt rét). Vì vậy, tôi bắt đầu băn khoăn suy nghĩ về nguyên nhân làm cho những người dân cổ xưa của vùng Đông Nam Á rời bỏ vùng đất quê hương trù phú, di cư đến vùng biển mênh mông của Thái Bình Dương, để lại “dấu chân” về ngôn ngữ, văn hoá và di truyền dọc theo bờ biển phía bắc của New Guinea trên con đường đông tiến. Sau thời gian làm việc tại Liverpool, tôi chuyển sang Đại học Oxford và sau đó trở lại Viễn Đông. Thời gian này, thời gian tôi ở Phưng Đông và Phương Tây là tương đối bằng nhau vì tôi kết hôn với trợ lý nghiên cứu người Malaysia mà tôi gặp ở Liverpool. Tôi làm việc hai năm rưỡi với tư cách là giảng viên y khoa tại một trường y khoa của Malaysia trước khi chuyển sang làm bác sĩ nhi khoa ở Hồng Kông. Sau bốn năm làm việc tại Hồng Kông, tôi chuyển đến Borneo năm 1994. Bước ngoặt thứ ba và là bước ngoặt quyết định đối với công trình nghiên cứu lâu dài của tôi về Đông Nam Á và Thái Bình Dưng diễn ra năm 1993, 9 tháng trước khi tôi rời Hồng Kông.
Đó là lúc tôi bay đến Manila để giảng bài tại một trường y khoa và dành thời gian rảnh đi thăm Bảo tàng Quốc gia Philipine. Tôi đã ở đó cho đến tận giờ đóng cửa, bị lôi cuốn bởi một cuộc trưng bày mới về di vật kho cổ biển. Một trong những hiện vật có giá trị tại cuộc trưng bày là một chiếc thuyền dài, trông giống như một chiếc thuyền táng của người Viking (Vai-kinh). Việc xảy ra sau đó là vào tối hôm ấy, có một buổi lễ khai mạc cho một cuộc trưng bày về những hiện vật quý giá tìm thấy trong một chiến thuyền bị chìm đắm. Tôi là người cuối cùng rời khỏi bảo tàng và được mời tham dự buổi lễ đó. Tôi đã gặp vị phụ trách bảo tàng, Giáo sư Jesus Peralta. Tôi trao đổi với ông về nỗi ám ảnh New Guinea của mình. Đổi lại, ông cũng kể cho tôi nghe về truyền thuyết những cơn hồng thủy của các bộ tộc Philipine. Buổi tối hôm đó và trên chuyến bay trở về qua vùng biển Đông sáng hôm sau, tôi suy xét về những gì ẩn dấu đằng sau các cơn đại hồng thủy đó. Khi máy bay cất cánh, tôi có thể nhìn thấy những cánh đồng lúa ngập nước, các hồ cá, và cuối cùng là các rặng tre và những bè cá lớn vươn ra ngoài biển dọc những vùng nước nông.
Thật khó có thể nói vùng đất ngập nước kết thúc ở đâu và biển thực sự bắt đầu từ chỗ nào. Ngư dân đều đang sống ở cả hai phía của vạch phân chia mờ nhạt ấy. Hầu như vô thức, tôi bắt đầu gắn kết những ngư dân lưỡng cư, những truyền thuyết về hồng thủy và thềm lục địa nông nằm dưới vùng biển Đông lại với nhau. Sự mơ mộng thăng hoa, và tôi đột nhiên nhận ra một khả năng thực tế là có một trận lụt lớn đã nhấn chìm cả thềm lục địa Đông Nam á vào cuối kỷ Băng Hà, và đó có thể là nguyên nhân chính thúc đẩy những người dân duyên hải Đông Nam Á di cư vào vùng biển Thái Bình Dương hàng ngàn năm trước. Trong cuộc hành trình đó, họ cũng có thể đã mang theo mình cả những truyền thuyết, quan niệm về tôn giáo, thiên văn học, những điều thần bí và cơ cấu xã hội. Những tư tưởng và truyền thống của họ cũng có thể là những hạt mầm nảy nở nên các nền văn minh vĩ đại của ấn Độ, Lưỡng Hà, Ai Cập và Địa Trung Hải. Tính không thực tế của lý thuyết này sau đó đã sớm định hình trở lại trong tâm trí tôi. Lúc đầu, niên đại là không chính xác. Vì căn cứ vào những kiến thức thông thường, người Đa Đảo không thể bắt đầu di cư cho đến khi mực nước biển dâng cao lên đến mức như hiện nay
. Và trong bất kỳ trường hợp nào thì làm sao mà việc mực nước biển dâng lên một cách từ từ lại có thể được coi là một trận lụt hay là gây nên một điều gì khác hơn là một cơn cáu giận nhỏ nhoi? Rất nhiều tháng sau đó, ý tưởng về những truyền thuyết hồng thủy vẫn liên tục quay cuồng trong tâm trí tôi và tôi bắt đầu đọc nhiều về đề tài này. Ban đầu, việc đọc của tôi không có mục đích nào khác ngoài thoả mãn trí tò mò về những truyền thuyết hồng thủy của vùng Đông Nam Á. Tuy nhiên, càng đọc tôi càng phát hiện ra nhiều căn cứ không chỉ được dùng cho những truyền thuyết chung về hồng thủy khắp vùng Thái Bình Dương, mà tôi còn phát hiện ra những chứng cứ cho mối liên hệ giữa nguồn gốc ban đầu của các truyền thuyết ở vùng Thái Bình Dương và kho tàng văn học dân gian của người Địa Trung Hải và người Cận Đông cổ xưa. Tôi mở rộng sang đọc về di truyền học và ngôn ngữ học lịch sử, cả hai lĩnh vực này tôi đều có đề cập đến trong những công trình nghiên cứu y khoa của mình ở Papua New Guinea. Sau đó, tôi chuyển sang đọc cả về hải dương học và khảo cổ học.
Tôi nhanh chóng nhận ra rằng những bằng chứng tôi cố gắng tìm kiếm để minh chứng cho lý thuyết của mình có thể đầy đủ nhưng không có căn cứ khoa học. Vì thế, tôi chứng minh cho giả định của mình thông qua việc sử dụng những bằng chứng trong càng nhiều lĩnh vực càng tốt. Trong quyển sách này, tôi mô tả sự khám phá của riêng mình và phân tích bằng chứng sinh tồn của con người ở một lục địa đã bị đánh mất, những con người đó đã làm nảy nở những nền văn hoá vĩ đại không chỉ ở Viễn Đông mà còn ở Trung và Cận Đông hơn 7000 năm về trước, đồng thời mang đến cho lục địa Á-Âu một thư viện đầy ắp những câu chuyện huyền thoại dân gian. Tôi tin rằng chỉ còn sót lại một vài chứng tích về mặt địa chất tại Đông Nam Á của những nền văn hoá này là không bị phá huỷ bởi những trận hồng thủy cuối kỷ Băng Hà. Trong quá trình tìm hiểu và viết nên quyển sách này, tôi biết rằng tôi đã xây dựng nó dựa trên nhiều ý tưởng của người khác. Một vài nhà địa chất học và hải dương học như Bill Ryan và Walt Pitman đã xem những truyền thuyết về hồng thủy là những sự thực trong thời tiền sử và bắt đầu công nhận sức mạnh cũng như tốc độ của quá trình dâng lên của mặt nước biển sau Kỷ Băng Hà, ví dụ như tại Biển Đen và các khu vực khác.
Các nhà khảo cổ học tại Hồng Kông và Mỹ như William Meachan và Wilhem Solhem gần đây đã phát triển luận điểm rằng tổ tiên của người Indonesia và người Đa Đảo hiện nay đã từng sống trên lục địa bị chìm ngập của Đông Nam Á chứ không phải đến từ lục địa Trung Hoa. Rất nhiều học giả viết sách hàng trăm năm trước ủng hộ cho luận điểm rằng quê hương của người Đa Đảo ở cách rất xa miền Đông Nam của Trung Quốc. Nhà nhân chủng học nổi tiếng người Tô Cách Lan, ngài James Frazer, đã chỉ ra hàng trăm mối liên hệ giữa thần thoại châu Âu và châu Á vào đầu thế kỷ 20 và bản thân tôi cũng trích nhiều đoạn thần thoại đó trong phần hai của tác phẩm này. . nghiên cứu phương Tây. Phải chăng phương Đông, cụ thể là khu vực Đông Nam Á, là cái nôi cổ của văn minh nhân loại? Tên sách: Địa đàng phương Đông Tác giả:. Thế II, Vườn Địa đàng được xác định là ở phương Đông. Kinh viết: “khi con người đến từ phương Đông, họ tìm thấy một cánh đồng bằng phẳng ở Shinar (Sumer)
No comments:
Post a Comment